EL RELATIVISMO EN COLLINGWOOD Y SUS AFINIDADES CON EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

El propósito del papel se centra en la tarea de definir el alcance del relativismo que se desprende de la teoría del juicio histórico de R. G. Collingwood con respecto a las coordenadas en que se mueve la filosofía del segundo Wittgenstein, en especial con respecto a la noción fundamental de forma de vida.

En los últimos años los trabajos que han llevado por separado Rex Martin y Tariq Modood han llevado a replantear el relativismo radical con que se había caracterizado la obra del último Collingwood en favor de un relativismo más débil en el que no se pone en duda el concepto de verdad y racionalidad. En un primer término parecería, tal como vio T. Knox, que existe en la obra del filósofo inglés suficientes elementos para atribuirle un relativismo fuerte o protagoreano, siguiendo la tipología que se establece en la ya famosa edición de artículos sobre este tema de Martin & Hollis Rationality and Relativism (Oxford 1982). La crítica a la cocepción fijista de la naturaleza humana del siglo XVIII que se desarrolla en The Idea of History, parece minar la objetividad sobre la idea de una posible ciencia del hombre y su conducta; la lógica de la pregunta y respuesta y la contextualización de todos los juicios en una constelación de presuposiciones absolutas que se expone en An Essay on Metaphysics parece a su vez defender en última instancia un relativismo de los conceptos y de la verdad insalvable que debe renunciar a la comprensión de otras culturas y otras épocas.

Sin embargo la oposición al escepticismo que Collingwood atribuye a las teorías de la verdad de Rusell y Whitehead en An Autobiography y la defensa de una tranformación de la filosofía desde la consideración del objeto histórico ponen a Collingwood fuera de la sospecha de un relativismo radical o fuerte. Con este papel trataré de medir cuál es el verdadero alcance de su relativismo y discutir a su vez la posición de Martin y Modood en la tipología del relativismo ya mencionada. El relativismo de Collingwood debe medirse según el valor que él concede al método histórico y a la distinción entre proceso natural y proceso histórico. La teoría de la presuposiciones absolutas que parecía condenar la verdad y la objetividad de los productos humanos al contexto cultural en que surgieron, se matiza por la capacidad práctica de acceso a las preguntas ocultas en las que adquieren significado las manifestacionees culturales que se encuentran objetivadas en el mundo histórico-social. En este sentido la no verificabilidad de las presuposiciones absolutas encuentran un parangón muy similar a la noción de forma de vida, que para Wittgenstein "yace más allá de lo justificado y lo injustificado" (On Certainty, 359). En último término la objetividad del juicio histórico en Collingwood se apoya en la noción de condición humana y en la índole particular de la vida histórica en donde el pasado se encuentra vivo en el punto de vista del presente a través de la interrogación que no difiere del modo de inquirir y obtener respuestas en la vida práctica.

La crisis del Tractatus

(Curso de doctorado impartido por C. Moya. Departamento de Metafísica y teoría del conocimiento. Universidad de Valencia. Valencia 1994.

El Tractatus podría entenderse respecto de Schpenhauer y a través de él de Kant, puesto que comparte con él el desprecio que la ciencia podría resolver los problemas fundamentales de la vida humana: actitud de carácter anticientista. Kant intenta trazar un límite entre el conocimiento científico y la razón teórica para aislar la creencia o la fe. W. se propone trazar los límites de lo que se puede decir con sentido para mostrar lo que no se puede decir con sentido, pero en lo que reside el valor de la vida humana: lo místico (valores éticos, estéticos y religiosos). El Tractatus es una investigación sobre las proposiciones con sentido para indicar los límites (6.41, 6.42, 6.52).

El joven Ludwig de McGuiness dice que el Tractatus trata de inducir en el lector una especie de docta ignorancia. Hay diferencias fundamentales entre el Tractatus y el positivismo lógico que piensa que todo lo que no puede resolverse con la ciencia es un pseudo-problema y el único valor es el científico. (Evidentemente ambos se oponen a la metafísica tradicional; W. porque pretende hacer ciencia de aquello que no se puede hacer). En los textos preparativos del Tractatus (Diario filosófico), dice: "Toda mi tarea consiste en clarificar la esencia de la proposición".

Naturaleza y proposición con sentido en el Tractatus

Qué es una proposición se responde con qué entendemos con una proposición (4.024). "Entender una proposición es saber qué acaece si es verdadera". Es decir saber en qué condiciones es verdadera. Saber las condiciones de una proposición no es saber si es verdadera. Pero eso se puede entender una proposición. El sentido de una proposición no es lo mismo que su verdad, puesto que una proposición falsa tiene sentido. El sentido de una proposición es previo a la verdad o falsedad de la proposición. El sentido no es un hecho en el mundo: puede ser que el hecho no se de. Las cuestiones sobre el sentido de la proposición no se pueden obtener con la investigación empírica.

También el sentido es previo a la aseveración o a la negación de la proposición (4.064).

Existe una relación sistemática entre el sentido de la proposición y su negación: tienen sentidos opuestos: las condiciones de verdad de la proposición son las condiciones de falsedad de la proposición negada (4.0621, 4.0641). Si esto es así no podemos comprender el sentido de una proposición (condiciones de verdad) sin entender lo que la haría falsa. Entender una proposición es conocer ese contraste: las condiciones que la hacen verdadera y las que la hacen falsa. Esto es clave porque será una de las razones del abandono de la semántica del Tractatus. La negación no añade nada al sentido sino que lo invierte. Las constantes lógicas no representan nada ni añaden nada al sentido; al fin y al cabo las proposiciones no tienen referentes u objetos comp para Fregue el referente de la proposición era la verdad o falsedad.

El sentido de la proposición enuncia el estado de cosas que de existir constituyen la condición de verdad de la proposición (excluyendo los otros estados de cosas que la harían falsa). [Sacheverhalt- estado de cosas posible. Tatsache- estado de cosas de hecho]. Si el estado de cosas es además un hecho es verdadera.

(4.023) Realidad no en sentido de mundo empírico. -No sólo los existentes sino todos los estados de cosas posibles. (4.031, 2.06). (4.2) Hecho atómico- estado de cosas posible. Tatsache es la existencia de un estado de cosas.

Porque la proposición se mueve en las posibilidades que la harían o no falsa está remitiendo al espacio lógico. Presupone un conjunto de estados de cosas que podrían darse de hecho. Al fijar una posibilidad y excluir otras (ámbitos de no contradicción). Toda proposición presupone un espacio lógico.

(3.4) La proposición determina un lugar en el espacio lógico. (3.42) La proposición atraviesa todo el espacio lógico. Todo espacio lógico está dado.

Al determinar un estado de cosas la proposición está en disposicón de ser comparada con los hechos. Si acaece en el mundo la proposición es verdadera. Si no, es falsa. Es esencial a la proposición la posibilidad de ser verdadera o falsa. (Las tautologías no tienen sentido porque no fijan un estado de cosas y excluyen por ello el resto).

Si para haber una afirmación necesito la negación estamos señalando una condición universal de la negación: no existe un lenguaje con sentido sin la negación.

Hemos de entender una proposición en el trasfondo de sus posibilidades. Una vez establecido el sentido es esencial a la proposición pasar a su verficación como verdadera o falsa. (Sólo con el sentido no podemos saber si es verdadera o falsa).

Para que la proposicón pueda presentar la articulación necesita estar articulada internamente. (No se puede presentar con un solo signo, sino con varios y articulados). (4.02).

La teoría conocida como pictórica de la proposicón de W. viene a ser una especia de compendio o resumen de lo hasta aquí señalado. Desde el punto de vista histórico fue descubierta después de haber fijado este conjunto de tesis. Compara las proposiciones con pintura resume lo dicho. En Wittgenstein, A. Kenny señala que la teoría de la pintura puede entenderse como una teoría general de la representación.

En el Tractatus W. empieza a hablar de figuras o pinturas en (2.1). Todo concluye en (3). La figura lógica de los hechos es el pensamiento (el signo proposicional con una estructura interna de carácter mental. En (4) el pensamiento es la proposición con sentido. La proposición es una figura lógica de los hechos.

Distinguir entre proposición y signo proposicional. La proposición es el pensamiento y (4.01) la proposición es una figura de la realidad.

Una expresión del lenguaje y una forma icónica tienen en común que tienen la misma forma lógica, el pensamiento es el mismo. Presentan lo mismo bajo formas distintas (2.18). Cada figura debe tener en común con la realidad su forma lógica, esto es, la forma de la realidad. (2.181, 2.182). La proposición no es espacial pero es una figura de la realidad.

A veces dice W. que que las proposiciones (signos) no parecen pintura pero en realidad lo son. La apariencia externa de la figura no es importante sino el que de hecho representa estados de cosas.

(3.14) El signo proposicional es un hecho, y la figura en general también lo es. (2.141). Sus elementos están combinados de un modo determinado. No nos detenemos en la materialidad de los signos pero de hecho son hechos. ¿Cómo adquieren la capacidad de representar la realidad, cómo adquieren las propiedades semánticas? Si tienen una propiedad semántica no es por sí mismos. Lo que hace que un signo represente es nuestra actividad pensante que interpreta los hechos. El resultado de esa interpretación es la proposición (Gedanke) que piensa el pensamiento (Denke). (3.11) El signo como proyección del pensar. La relación del lenguaje con el mundo depende de la actividad pensante; es una "condición del sentido" que no puede a su vez decirse sino mostrarse.

No podemos describirla (a la actividad) porque está presupuesta en toda proposición. Con proposiciones sólo podemos mostrar la actividad pensante, no decirla porque al decirla la presupone. (El yo pensado no piensa). El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.

Podemos comprender ahora lo que entendía W. por una proposición sobre el estado de cosas. Las proposiciones lógicas no tienen realmente sentido proque o son siempre verdaderas (tautología) o necesariamente falsas (contradicciones). Llueve o no llueve no dice nada sobre el tiempo porque no puede ser falsa.

Porque todos los hechos son compatibles con su verdad. Deja abierta todas las posibilidades. No fija las condiciones para saber si es verdadera o falsa. Una tautología no divide el espacio lógico sino que lo abre enteramente, y la contradicción las cierra todas. Todas las condiciones son verdaderas (incondicionalmente verdadera) o incondicionalmente falsa. No establecen contrastes. Son los casos límite. No tienen sentido pero W. no dice que sean absurdos (no tienen sentido, pero no son un sin-sentido). Desempeñan un papel: muestran cuándo una proposición debe tener sentido al violar las condiciones, (4.461, 4.4611) pertenecen a los límites últimos entre los que se mueven las proposiciones genuinas.

(4.024) Se entiende la proposición cuando se entienden sus partes constitutivas. Aparece la distinción entre proposiciones compuestas y atómicas.

Las condiciones de verdad de una proposición compuesta está determinada por las proposiciones que la componen y el sentido puede representarse mediante una tabla de verdad. En algún momento deberemos llegar a un punto que no necesitamos dividirla, porque de otro modo no habría proposición con sentido. Son las proposiciones elementales. (5) una proposición elemental debe mostrar su sentido sin depender del sentido de otras proposiciones.

De una proposición elemental no se puede deducir el sentido de otra proposición elemental. Porque la relación de dependencia lógica es necesaria. Las p.e. han de ser independientes entre sí. De "el perro está en el jardín" se deduce "el perro está en alguna parte", y de su dependencia lógica, no se entiende la primera sin entender la segunda, la primera depende de la segunda. Si p implica q, no se puede entender p sin entender q. Si de p se deduce q, el sentido de p depende del sentido de q. Pero las p.e. deben ser lógicemente independientes, y por tanto p no es p.e.

(5.121) Las p.e. son funciones veritativas de sí mismas. Pintan estados de cosas independientemente de otras.

La p.e. desempeña un papel fundamental en el Tractatua (5.134). De ninguna manera de un estado de cosas puede inferirse otro estado de cosas. El producto lógico de cualquiera de las p.e. es siempre posible sin caer en contradicción (ni necesariamente verdadera ni necesariamente falsa).

Para entender (4.024) las proposiciones elementales hay que entender su composición: los elementos que la componen. Pero esos elementos no pueden ser proposiciones. En el análisis del lenguaje hemos de llegar a un punto en que aparecen una p.e. que pintan estados de cosas independientemente unas de otras.

Los signos de carácter no proposicional que componene una p.e. no pintan un estado de cosas sino que nombra un objeto sin describirlo. La articulación de estos elementos permite concebir un estado de cosas sin precisar el sentido de otras proposiciones distintas.

Los signos no proposicionales no pueden tener valor descriptivo alguno. Los nombres del Tractatus no pueden ser como "el lucero de la mañana" porque para entender ese nombre hay que entender otras proposiciones ("el lucero de la mañana es el cuerpo celeste más brillante inmediatamente antes de la salida del sol"). "El lucero de la mañana" es un nombre aspectual de un objeto, del que caben muchos nombres. Si el significado del nombre agotara todo el significado del objeto la frase "el lucero de la mañana es el lucero vespertino" no sería una ganancia de conocimiento. Los nombres no pueden ser de este tipo si esas proposiciones elementales han de poder entenderse independientemente de otras proposiciones.

La carencia de contenido descriptivo se debe a que si lo tuviera sería necesario entender otras proposiciones para entender esa expresión designativa. No habría p.e. Toda proposición tendría sentido dependientemente y por tanto el sentido quedaría indeterminado.

Si ha de haber p.e. sus elementos deben carecer de todo contenido descriptivo: su significado exclusivo es el objeto denotado. En el análisis del lenguaje llegaremos a estos signos cuyo significado es el objeto que denota (3.202, 3.203). El objeto es su significado. (3.26). (3.23).

Los objetos denotados deben carecer absolutamente de composición, porque si fueran compuestos en algún sentido, entonces sería imposible acceder a ellos in presuponer el significado de otras proposiciones que describen esas otras partes del objeto. La composición de "esta mesa" -la mesa tiene partes- impide que pueda saber lo que la expresión "esta mesa" designa sin presuponer otras proposiciones. La referencia a cualquier compuesto presupone la comprensión de proposiciones , presupone el dominio de otras zonas del lenguaje. Si todos los nobres expresaran objetos compuestos, no habría proposciones elementales y por tanto no habría proposiciones con sentido.

La ontología del Tractatus viene dada por y a causa de la evidencia de que hay sentido en el lenguaje ordinario. Han de haber objetos simples puesto que el lenguaje tiene sentido.

Los nombres propios no son nombres simples, ni los nombres comunes, porque de ellos dependen otras proposiciones. Puesto que el lenguaje ordinario tiene sentido en algún lugar del lenguaje debe haber signos absolutamente simples y en la realidad objetos absolutamente simples. (W. no pretende sustituir el lenguje ordinario por otro lenguaje -tal como lo interpreta Russell en el prólogo-, sino analizar el lenguaje hablado ya dado). Los objetos denotados por los nombres simples deben existir porque si en algún momento dejaran de existir, puesto que son los componentes últimos, esos nombres carecerían de significado. Sólo si los objetos son simples, son indestructibles, se garantiza el significado de los nombres y, con él, el sentido de las proposiciones. Esos objetos son la sustancia del mundo (2.024, 2.027, 2.0272).

(4.22) La articulación de los nombres es la p.e. Entender un nombre es saber el objeto denotado por él. Esta relación signo-objeto es el contacto del lenguaje con la realidad; lo que permite que las proposiciones tengan un capacidad semántica, que representen un estado de cosas.

Cada nombre significa un objeto distinto; y la articulación de los nombres en la proposición corresponde a la articulación de los objetos en el estado de cosas. La p.e. afirma un estado de cosas. Entendemos el sentido sin la necesidad de entender otras proposiciones.

Saber qué objeto denota un signo supone conocer la naturaleza de ese objeto -su esencia-, esto es, sus propiedades internas que están determinadas por las posibilidades que el objeto tiene de combinarse en estados de cosas (2.0123, 2.01231). La esencia de los objetos determina qué estados de cosas son posibles -el ámbito de las posibilidades, esto es, el espacio lógico, lo que puede darse. Esos estados de cosas no son hechos sino que los hechos constituyen los estados de cosas que existen y no son lo que dan sentido sino lo que hace a las proposiones verdaderas o falsas.

Si las p.e. son independientes entre sí, los estados de cosas son independientes unos de otros. De la existencia de uno no se sacan consecuencias para la existencia de otro. El munco como totalidad es un conjunto de hechos relacionados de modo externo (humanismo del primer W.).

En el Tractatus W. no se ocupa de ciertos problemas de tipo epistemológico que plantean el sentido de la proposción. Enigma es la naturaleza de un objeto simple y cómo lo llegamos a conocer. No podemos determinar si los objetos simples debemos interpretarlos materialmente o son objetos fenoménicos. Tampoco se nos dice si los objetos simples incluyen cosas particulares o incluyen propiedades también (si el rojo es un objeto simple). La mayoría lo interpreta nominalísticamente (el Tractatus no habla de propiedades, sino sólo de nombres particulares), aunque también hay intérpretes que defienden la presencia de universales (propiedades) entre los objetos simples. El Tractatus no nos da pié para pensar alguna de las interpretaciones. En los diarios filosóficos se sugiere que las propiedades también son objetos. W. mismo anduvo debatiéndose con esta cuestión y una vacilación. Es más comprensible la idea de una p.e. si se admite la ontología platónica (que las propiedades unversales forman parte de los objetos).

El gobierno cooperativo

Sesión académica del ESADE de Daniel Innerarity: El poder cooperativo: otra forma de gobernar.

Los modales de la pasión: Adam Smith y la sociedad comercial V

Capítulo cinco: Hume, Smith y la naturaleza de la cultura

Retomemos los límites de nuestro problema: ¿es el obrar humano fruto espontáneo de su constitución psicológica? ¿Existe alguna cesura entre el modo de funcionamiento de nuestras facultades y el orden sociocultural? Si no lo hay, Smith estaría defendiendo un concepto mecanicista de cultura que, al no ser más que un producto espontáneo de la naturaleza, se resolvería en naturaleza misma. La cultura sería hasta tal punto una continuatio naturae que no habría entre ambas diferencia, y el orden cultural terminaría por resolverse en el natural, de modo que, llevando al extremo esta tesis, las ciencias de la cultura terminarían por reconducirse a las ciencias de la naturaleza.

En la medida en que se profese un concepto de cultura tan naturalista como este, tanto Geertz como Harris terminarían por tener razón en la polémica aludida en la introducción. Harris acertaría al afirmar que en el siglo XVIII, y más concretamente en la Ilustración escocesa, existe un verdadero concepto de cultura y se intenta establecer la legalidad interna, la racionalidad intrínseca de los procesos culturales tanto en el orden sincrónico como diacrónico. Además, Smith sería consciente de que el hombre sólo logra realizar su humanidad en el sistema cultural, tratando en consecuencia de buscar en este los puntos de referencia que permiten construir la propia biografía en cuanto que humana. Sin embargo, Geertz tendría razón al defender que en este período todavía no existe un concepto de cultura, en el sentido de que esta es pensada con el molde de la naturaleza. Las categorías y esquemas interpretativos a los que Smith parece aludir para comprender lo cultural son, en buena medida, los mismos que aplica a la naturaleza. Así, si no es cierto que carezca por completo del concepto de cultura, e incluso pueda predicarse con verdad que escribe una auténtica filosofía de la cultura, también es verdad que tal concepto de cultura, y la filosofía consiguiente, resultan demasiado naturalistas. Teniendo esto en cuenta, resulta claro que la fuente de discrepancia sobre el valor del pensamiento ilustrado en el nacimiento de la antropología socio-cultural entre Harris y Geertz es clara: visto desde La interpretación de las culturas todo El Materialismo cultural es naturalismo craso.

Sin embargo, aunque sin duda la tendencia al naturalismo de Smith, proveniente de su teoría de la ciencia, es muy acusada, cuando se aleja de sus metaconcepciones teóricas y se pliega a los hechos que quiere describir y comprender, el discurso parece abolir el monopolio de las causas eficientes. Su teoría del gusto, por ejemplo, le hubiera permitido proseguir por derroteros distintos. No se quiere afirmar que Smith fuera consciente de las implicaciones que esto podía haber tenido, ni siquiera que su concepción del gusto desempeñara un papel primordial en su doctrina; sólo se pretende establecer cómo el desarrollo de algunas de sus tesis sobre el gusto pueden conducir a otra ruptura con la noción naturalista de cultura.

Especialmente en las paginas sobre Hume, se tendrán muy en cuenta las reflexiones de Knud Haakonssen en su A Science of a Legislator.

1. Naturaleza y cultura en Hume.

a) Justicia y virtudes artificiales

En Hume, como se expuso en el primer capítulo, la fundamentación de la moral es privada y subjetiva, puesto que el "deber ser" nos es dado por nuestras pasiones[1]. Y, sin embargo, la moral es pública: ¿Cómo es posible? ¿Cómo creamos un mundo público a partir de nuestras experiencias privadas? En este sentido, la investigación moral de Hume es estrictamente análoga a la epistemológica, su planteamiento, al igual que el de Smith, es, pues, decididamente psicológico y social al mismo tiempo: la moralidad es cuestión de pasiones, y tiene que ser tratado dentro de un marco psicológico; pero ese sujeto se ve en la interacción con otros, de tal manera que la cuenta que ha de darse de la moralidad ha de consistir en la reacción de un observador del comportamiento humano[2].

El propósito de Haakonssen es defender que "al entrar en relación con un grupo especial de virtudes a Hume le falla el mecanismo de la simpatía, a saber, el grupo de las virtudes artificiales (...). Podía explicar cómo la moralidad es el cemento de la vida social, a pesar del hecho de que sea 'meramente' un crecimiento natural, y no un conjunto de verdades abstractas insti­tuido por la razón de Dios o la humana y el objeto de una ciencia calculadora (contra la teoría contractualista de la sociedad, probablemente) (...) la verdadera importancia metodológica de Hume, como también de Smith, parece ser que comenzaron a tratar la teoría de la mente humana, incluida la psicología de las pasiones, como parte de la ciencia social, cuyo objeto es el individuo en su marco social. Esta es la razón de que la otra persona y el espectador, y las acciones y el lenguaje, sean de tan gran importancia en la teoría del conocimiento de Hume (y Smith), así como en su teoría moral"[3].

El problema que Hume descubre al tratar las virtudes artificiales es el siguiente: de acuerdo con su teoría moral, es necesario identificar el motivo que reposa tras toda acción, puesto que esta deriva parte de su calidad moral de él[4]. Pero en el caso de las virtudes artificiales parece imposible encontrar algún motivo natural tras ellas que justifique su ejercicio: ¿cuál es el motivo subyacente a los actos justos? Hume rechaza motivos naturales como el sen­tido del deber y la honradez (puesto que dependen de una percepción de la justicia), el amor de sí, la consideración del interés público, la benevolencia hacia la humanidad como tal, y, finalmente, la benevolencia hacia la persona a la que se hace justicia. La justicia existe como un hecho moral, social y psicológico, pero no se le puede encontrar ningún motivo natural.

Con todo, el programa naturalista humeano no se hunde por esto: la justicia disfruta de un estatuto privilegiado entre las demás virtudes, ya que su conocimiento y práctica "surgen artificialmente, si bien de modo necesario, a partir de la educación y las convenciones humanas"[5]. Al comentar esta tesis, Haakonssen añade que "cuando algo surge necesariamente, también puede ser explicado por medio de aquello que lo causa, y eso es exactamente lo que él (Hume) intenta hacer", lo cual equivaldría a formular un argumento contra lo que ahora podríamos llamar una explicación psicologista de una de las instituciones morales de más peso, a saber, la justicia.

A primera vista parece, por tanto, que el problema de las virtudes artificiales hace que Hume retroceda un paso y recurra no sólo a los hechos naturales, que parecían monopolizar la relevancia en el análisis filosófico, sino también a construcciones culturales como la educación y las convenciones. El paso siguiente deberá ser el discernimiento del significado que tenga "cultural" y, de acuerdo con esto, si se puede considerar lo que tenga tal carácter como algo nuevo con respecto a lo natural.

En la sección "Sobre el origen de la justicia y la propiedad", Hume divide su investigación en "dos preguntas, a saber, en lo concerniente a la manera en que se establecen las reglas de la justicia por medio de los artificios humanos; y en lo concerniente a las razones que nos determinan a atribuir a su observancia o quebrantamiento belleza y deformidad morales"[6]. El hombre ha de vivir en un contexto social, que da lugar a la justicia, y es la justicia la que crea la posibilidad del desarrollo de la vida social a una escala amplia: para Hume, el origen de la justicia ha de ser explicado en términos de las respuestas a las amenazas a la posesión de bienes externos.

El trasfondo de la emergencia de la justicia es, por tanto, una combinación de las cualidades de la mente humana y las circunstancias externas; si uno de los dos conjuntos cambiase, quizás la justicia no surgiría; por ejemplo, si nuestro mundo fuera un lugar de abundancia de todo tipo de bienes, "parece evidente que, en tal estado feliz, florecería toda virtud social y recibiría un incremento que la haría diez veces mayor de lo que es ahora; pero no podría haberse soñado, ni aun siquiera una vez, con la cautelosa y celosa virtud de la justicia. Puesto que, ¿con qué motivo se haría una partición de bienes en un lugar en que todo el mundo tiene más de lo necesario? ¿Por qué habría de tener lugar la propiedad en un estado en que no puede infligirse daño alguno? ¿Por qué llamar mío a este objeto, si, al serme arrebatado por otro, no tengo sino que alargar la mano para hacerme con lo que tiene su mismo valor? En ese caso, la justicia, totalmente inútil, no sería sino un ceremonial inoperante, y no podría tener lugar en el catálogo de las virtudes"[7].

La ficción de un estado de naturaleza dejaría el mismo lugar para la justicia que la "edad de oro" descrita arriba: "supóngase, de modo similar, que fuera el destino de un hombre virtuoso caer en compañía de rufianes, alejado de la protección de las leyes y el gobierno; ¿qué conducta debería seguir en una situación tan melancólica? (... ) No podría sino armarse, perteneciesen la espada y el escudo que tomase a quien perteneciesen: (...) sin que su particu­lar consideración de la justicia le fuera ya útil para la seguridad propia o la ajena, deberá consultar sólo los dictados de la propia preservación, sin considerar en lo sucesivo a aquellos que no merecen su cuidado y atención"[8].

Ambos estadios de la humanidad son, está claro, espurios, pero sirven bien al propósito de dotar de un marco de referencia a las condiciones en que surge la justicia, al hecho de que "sólo del egoísmo y la restringida generosidad de los hombres, junto a la escasa provisión que la naturaleza ha hecho para sus apetitos, puede la justicia derivar su origen"[9].

Ahora bien: ¿cómo nace la justicia de la combinación de la naturaleza humana con las presentes circunstancias del mundo? Hume mantiene que bastan la más somera experiencia y la menor de las reflexiones[10] para mostrar que los problemas que afligen a la humanidad nacen de los actos de injerencia en la propiedad privada ajena. Esta tesis lleva a la convicción general de que las pasiones que miran hacia el interés del sujeto sólo pueden satisfacerse en un contexto social, puesto que estas pasiones, dejadas a su dinámica espontánea, se resuelven, por decirlo con una expresión contemporánea, en un juego de suma cero. Lo que de aquí sale, por tanto, es que en vez de partir de nuestro propio interés, o del de nuestros amigos más cercanos, al abstenernos de las posesiones de los demás, estamos haciendo lo más beneficioso para sus intereses y los nuestros, ya que, por medio de tal convención "mantenemos la sociedad, que es tan necesaria para su bienestar y subsistencia, así como para los nuestros"[11]. Se trata, por tanto, de redirigir esa pasión que inicialmente mira al propio interés: no hay otro modo de conseguir la referencia a las posesiones ajenas, pues "no hay pasión alguna, por tanto, capaz de controlar el afecto interesado, sino el afecto mismo, por una alteración de su dirección"[12].

Al tomar conciencia de que los afectos, dejados a su espontánea dirección, resultan autodestructivos, el hombre entra en una convención: "dotar de estabilidad a la posesión de los bienes externos y dejar a cada uno en el goce pacífico de lo que pueda adquirir por medio de su fortuna e industria"[13]. ¿Y qué es exactamente esta convención? Es difícil de decir, puesto que Hume nunca lo expone con claridad, a pesar de sus comentarios y comparaciones. De hecho, no puede tomarse como una promesa, puesto que las promesas mismas estriban en convenciones humanas[14].

En el pasaje central sobre este asunto, Hume mantiene que una convención "es sólo una percepción general del interés común; sentido que todos los miembros de la sociedad se expresan unos a otros, y que les induce a regir su conducta por ciertas reglas. Yo observo que va en beneficio de mi interés dejar a otro en la posesión de sus bienes, supuesto que él actúe de la misma manera conmigo. El percibe un interés parecido en la regulación de su conducta. Cuando esta percepción común del interés se expresa mutuamente, y es conocida por los dos, produce un propósito y comportamiento adecuados. Y esto podría llamarse con propiedad una convención o acuerdo entre nosotros, aunque sin la interposición de una promesa, ya que las acciones de cada uno tienen referencia a las de los otros, y son llevadas a cabo sobre la suposición de que la otra parte debe llevar a cabo alguna otra cosa"[15].

Según este planteamiento[16], la justicia ha de crecer paso a paso, al ritmo de las acciones negativas de los miembros de la sociedad, que se abstienen de apropiarse de las posesiones ajenas: "esta regla concerniente a la estabilidad de la posesión no está derivada en menor medida de convenciones humanas por el hecho de que surja gradualmente y adquiera fuerza por una lenta progresión y por la experiencia repetida de los inconvenientes provenientes de su transgresión"[17]. Esta regla, tan central a la existencia de la sociedad, se desarrolló gradualmente: antes que nada, en un contexto intrafamiliar, de manera que "cada padre, a fin de preservar la paz entre sus hijos, debe establecerla [la justicia]; y estos primeros rudimentos de la justicia deben ser mejorados cada día, a medida que crece la sociedad: si todo esto comparece como evidente, como ciertamente debe comparecer, podríamos concluir que es imposible para los hombres permanecer un período considerable de tiempo en una situación salvaje, que pudiera preceder a la sociedad; sino que este estado y situación habrían de considerarse, con justicia, sociales"[18]. La repetición de aquellos actos negativos de restricción de nuestras pasiones interesadas y de su redirección, por tanto, nos llevan a conformar la regla general que es la justicia[19].

Este tipo de razonamiento es del tipo que había popularizado Mandeville: las acciones individuales, dirigidas por el interés propio, revierten en bien común. Hume es aún más claro en un fragmento del Treatise, en el que mantiene que las reglas que conforman la justicia (por las que son determinados propiedad, derecho y obligación), aun naciendo de pasiones que miran al interés personal, tienen una tendencia a promover el bien común y el sostenimiento de la sociedad: "Esto es digno de comentario por dos razones: la primera es que seguirían siendo artificiales incluso en el caso de que la causa del establecimiento de estas leyes hubiera sido la consideración del bien común, en cuanto que el bien común es su tendencia natural, ya que estarían dirigidas a propósito hacia un cierto fin. La segunda, porque si los hombres hubieran estado dotados de una sólida consideración al bien público, nunca se hubieran moderado por medio de tales reglas[20].

Es el amor de sí lo que hace surgir a la regla y, puesto que el amor de sí de una persona es contrario al de otra, estas diversas pasiones interesadas son obligadas a ajustarse de tal manera que concurran en un cierto sistema de conducta y comportamiento. Este sistema resulta, por tanto, ventajoso para el público, aunque no hubiera sido pensado para tal propósito por sus inventores: estos tenían a la vista únicamente su propio interés. La justicia es, por tanto, la consecuencia no buscada de acciones humanas individuales.

En este sentido, la justicia puede verse como instancia de un tipo de entidades: las instituciones culturales son los efectos no buscados de las (inter)acciones humanas. En este momento debe abordarse, tomando pie en la teoría de la justicia humeana, la relación que reconoce entre naturaleza y cultura.

b) Lo natural y lo artificial

Una vez argumentada la artificialidad de la justicia, Hume intenta explicar cuál es el sentido en que interpreta esta afirmación, y traza una distinción entre lo natural y lo artificial que resulta máximamente relevante: "debo observar aquí que, cuando niego que la justicia sea una virtud natural, hago uso de la palabra natural sólo como opuesta a artificial. En otro sentido de la palabra, puesto que ningún principio de la mente humana es más natural que la percepción de la justicia, ninguna virtud es más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva; y donde la invención es obvia y totalmente necesaria, bien se podría decir que lo inventado es tan natural como cualquier cosa que proceda inmediatamente de principios originarios sin que intervenga pensamiento o reflexión. Aunque las reglas de la justicia sean artificiales, no por ello son arbitrarias. Ni es impropio denominarlas con la expresión Leyes de la Naturaleza, si por natural entendemos aquello que es común a cualquier especie, o incluso si confinamos la palabra a la significación de lo que es ‘inseparable de la especie’" (las comillas no están en el original)[21]. Este fragmento ha de leerse a la luz de uno precedente: "La naturaleza bien podría oponerse al artificio, así como a lo que es raro e inusual; y en este sentido podría discutirse si la noción de virtud es natural o no. Olvidamos demasiado pronto que los designios, proyectos y miras de los hombres son principios tan ne­cesarios en su funcionamiento como el calor o el frío, la humedad y la sequedad. Pero, tomándolos como libres y enteramente propios, es usual tomarlos como opuestos al resto de los principios de la naturaleza"[22].

Como en el caso de cualesquiera términos opuestos, el significado de 'natural' o 'artificial' dependerá, en gran medida, del significado del concepto que se le enfrente. Hume tiene esto ante sus ojos, y deja claro que, cuando mantiene que la justicia no es una virtud natural, sólo está afirmando que su fuente no ha de ser buscada entre principios originarios como, por ejemplo, la fuente del fruto ha de buscarse en el árbol: el 'natural' que emplea en "la justicia no es una virtud natural" está opuesto al 'artificial' que significa "algo que no surge inmediatamente de la operación de las potencias naturales del hombre". Hume da un ejemplo de esto en su escrito A Letter from a Gentleman to His Friend in Edinburgh: "En el mismo sentido, mamar es una acción natural al hombre, y el discurso es artificial". En este sentido, la justicia es artificial.

Tomando 'natural' en otro sentido, se puede decir que la justicia es natural, puesto que la naturaleza humana, encarnada en un mundo como el nuestro, no puede dejar de producir las reglas de la justicia. Esta es, por consiguiente, un fenómeno necesario en un sentido metafísico: no es que exista siempre —como se vio arriba, la regla de la justicia sólo surge, por decirlo así, poco a poco, al paso de las (inter)acciones humanas— sino que no puede dejar de ser real en algún momento: esto es lo que le permite a Hume afirmar que la justicia no es arbitraria, sino que "surge necesariamente, pero no de modo arbitrario, de la educación, y de las convenciones humanas". En este sentido, la justicia es natural. Esta distinción de significados no plantea ningún problema, puesto que los dos elementos del par están en el mismo nivel[23].

Conviene, para perfilar mejor la postura humeana, contrastarla con algunos planteamientos diferentes, a fin de resaltar su especificidad. Como ya se ha aludido a las tesis de Shaftesbury y Addison sobre la continuidad entre arte y naturaleza, interesa comparar a Hume con algún pensador medieval. Su distinción es paralela a la que traza Tomás de Aquino, quien opinaba que 'natural' podía tomarse en dos sentidos: es natural, en primer lugar, lo que surge a partir de principios naturales. El acuerdo entre Tomás de Aquino y Hume en esta acepción es, pues, bastante claro. En su segundo sentido, es natural lo que no procede inmediatamente de principios naturales, pero que puede ser visto como su continuación. De acuerdo con este, la cultura es natural, en la misma medida que continúa y prolonga lo natural tomado en el sentido anterior.

En este último punto, Hume está defendiendo también una tesis similar a la de Tomás de Aquino: la justicia es natural en la medida que continúa la naturaleza. Existe, sin embargo, una diferencia: a juicio del medieval, la cultura es un producto de las acciones libres de los hombres; mientras que la justicia, en la concepción humeana, es un fenómeno metafísicamente necesario, como se vio arriba. El concepto de cultura de Hume es mucho más naturalista que el de Tomás de Aquino, por lo que la especificidad del orden cultural queda mejor salvada en el planteamiento del primero que en el del segundo. Mientras que Hume tiende a considerar la producción de cultura apelando a parámetros del mismo tipo que la causalidad natural, y además interpretados nomológicamente, Tomás de Aquino enfoca la creación cultural desde la causalidad libre que, por otra parte, no es tomada como nomológica[24]. Con todo, la diferencia no es como de la noche al día: quizás se puedan acercar las dos doctrinas, mos­trando algunas similitudes.

Para Tomás de Aquino, cada entidad cultural es un constructo intencional y, por tanto, libre; pero la existencia de algún sistema cultural tiene una cierta necesidad: no absoluta, sino ex supposito, esto es, una necesidad que se deriva de una premisa anterior, que en este caso es la existencia del hombre: la humanidad no puede existir sin cultura. En este sentido, la cultura es necesaria. Hume no es tan claro en este tema, como puede colegirse del último fragmento citado. El mayor problema, por lo que se refiere a la interpretación de Hume, arranca de allí, puesto que dos clasificaciones que están en niveles lógicamente distintos son tratadas de tal forma que acaban por solaparse y cancelarse mutuamente, como se va a intentar demostrar ahora.

Según el primer pasaje, la justicia ha de ser considerada natural en cierto sentido y artificial en otro. El siguiente fragmento, previo en el orden del Treatise, plantea el problema: la acción humana ha de ser explicada en términos de causas naturales (entendiendo "natural" como "físico"), puesto que la razón y el resto de las capacidades humanas son "tan necesarias en su ejercicio como el calor y el frío, la humedad y la sequedad"; y, acto seguido, viene lo que parece ser un paso en la dirección opuesta: "Pero, tomándolos como libres y enteramente nuestros, es usual tomarlos como opuestos al resto de principios de la naturaleza"[25]. La colisión, y este es el estadio final del problema planteado arriba, es que Hume quiere defender dos planteamientos que, puestos en un mismo nivel, resultan lógicamente incompatibles: está primero la distinción entre 'natural' en el sentido de "aquello que surge de principios originarios", y 'natural' como "aquello que surge necesariamente, si bien de modo convencional, a partir de premisas naturales". Pero esto no puede casar con la afirmación de que los principios humanos son tan naturales en su funcionamiento como todas las causas físicas, ya que el resultado de fundir lo primero y lo segundo es que lo segundo disuelve lo primero: la segunda tesis pierde su significado, puesto que 'natural' y 'artificial' son recogidas en la misma canasta: la de otro sentido de 'natural'. El mundo de Hume está formado tan sólo por hechos naturales.

Este razonamiento humeano nos presenta, por tanto, o así lo parece, dos niveles distintos en su pensamiento: el primero, más básico, el del análisis filosófico "empírico" en el distingue entre los dos sentidos según los cuales la justicia puede considerarse natural o artificial. El segundo nivel sería el de los metaconceptos, en virtud de los cuales Hume se ciñe a la afirmación general de que el mundo sólo deja espacio para hechos naturales. Esta convicción queda fuera de su crítica. Así, el Escocés no deja de sorprender como un sutil y fino analista que no está dispuesto a cambiar sus prejuicios.

Por todo lo dicho, parece claro que la distinción natural-artificial es para Hume un mero souvenir filosófico: "la palabra natural se toma, por lo común, en tantos sentidos y es de una significación tan vaga, que parece vano disputar sobre si la justicia es natural o no"[26]. Pero sólo lo parece, a pesar de lo dicho arriba: Hume también caracteriza los artificios desde el punto de vista de sus características una vez que han sido creados, y llega a la conclusión de que esas marcas son demasiadas como para que la justicia sea algo natural: "aquellas reglas por las que se determinan propiedad, derecho y obligación no tienen en sí marca alguna de un origen natural, sino muchas de artificio y designio. Y son demasiado numerosas para haber procedido de la naturaleza: son mutables por las leyes humanas: y todas tienen una tendencia directa y evidente al bien común y al sostenimiento de la sociedad. Esta última circunstancia es digna de comentario (...), porque seguirían siendo artificiales aun en el caso de que la causa del establecimiento de estas leyes hubiera sido la consideración del bien común, en cuanto que el bien común es su tendencia natural, ya que estarían dirigidas a propósito hacia un cierto fin"[27]. En este fragmento, Hume está llevando su doctrina sobre lo natural y lo artificial a un punto sin retorno: distingue entre "tendencia natural", en primer lugar, y "destinación a fines", en segundo, que es el carácter específico de los entes artificiales pero no fundamenta tal distinción: ¿cómo habremos de discriminar los entes artificiales de los naturales? Lo que es más, estas explicaciones en términos de tendencias parecen no ajustarse a su metaconcepto de que el mundo ha de explicarse únicamente por recurso a causas eficientes: al escribir esto, Hume está metiéndose a sí mismo y a su intérprete en un laberinto del que no parece encontrar salida.

Por otra parte, al tiempo que se desorienta respecto a la distinción entre lo natural y lo artificial, Hume está proponiendo una tesis realmente interesante sobre el dinamismo de las entidades culturales, a saber, que surgen, en la mayoría de los casos, como consecuencias no buscadas por los actores[28], al modo en que la justicia es aceptada por la sociedad: el sistema cultural, tomado como un todo, dota a las entidades culturales de un dinamismo que no tienen por ellas mismas, consideradas aisladamente. Tomando pie en esto, y siguiendo el adaggio clásico de que la cultura es una segunda naturaleza, puede pensarse con verdad que el sistema cultural, contemplado no desde el punto de vista de la enculturación del individuo, sino desde el exterior objetivo, es decir, el de las interacciones de las entidades culturales, es también una segunda naturaleza, en la medida que tiene, en términos aristotélicos, un principio de cambio y reposo propio, independiente en gran parte de las acciones individuales de los hombres[29]. La cultura, por así decirlo, se escapa de las manos de sus creadores, y adquiere una legalidad propia, enraizada en el operar sinérgico de los actores, pero que no puede explicarse totalmente por referencia a él. De la misma manera que la justicia humeana, algunos elementos cultu­rales crecen sin que exista una intención colectiva detrás de ellos, es decir, sin que hayan sido planeados racionalmente en ninguno de los estadios de su desarrollo.

Aun teniendo en cuenta que algunos de sus razonamientos sobre la distinción natural-artificial son iluminadores en muchos aspectos, la doctrina de Hume sobre el tema no está, como se ha visto, clara: su análisis filosófico de los hechos no cuadra con su metaconcepto de naturalidad, y prefiere sacrificar lo primero por mor de lo segundo que viceversa. Según él, por tanto, la justicia ha de ser entendida en términos de causas puramente eficientes: es un producto lateral de las potencias humanas, que resultan ser tales y cuales, y estar encarnadas en un mundo como el nuestro. En efecto, nuestras potencias están tan determinadas como el tiempo que tomará la caída de un objeto X desde una altura Y en unas circunstancias determinadas.

Una vez mostrada la cesura existente en la filosofía humeana entre sus metaconceptos sobre la constitución del mundo y la naturalidad y artificialidad de la justicia, el objetivo es examinar si Adam Smith comparte esta forma mentis y, si la respuesta es afirmativa, si tenía elementos para distanciarse de ella.

2. Adam Smith: gusto y libertad

Si bien Haakonssen está en lo cierto al afirmar que Smith "nunca se metió a discutir la distinción entre lo natural y lo artificial"[30], no es menos verdadero que su opinión en este tema puede ser deducida de sus escritos, examinando el modo de causalidad que Smith atribuye a las potencias humanas: la tesis que aquí se defenderá es que Smith mejora el análisis humeano de las facultades implicadas en la creatividad cultural, dándole un matiz nuevo al papel de la imaginación[31], y recogiendo algunas afirmaciones sobre el estatuto e índole de lo cultural.

Como se vio en el primer capítulo, Smith opina que lo que establece la diferencia entre los hombres y los animales es "una cierta delicadeza o gusto, por lo que se refiere tanto al cuerpo como a la mente"[32]: mientras que los animales están inmediatamente vertidos a los objetos de sus tendencias, el hombre está, por así decirlo, a una cierta distancia de ellos, puesto que el gusto media entre sus necesidades y los objetos que las apagarían. En este aspecto, puede desarrollarse una comparación entre Smith y cierta tesis aristotélica.

Para Aristóteles, la libertad es hecha posible por el intelecto, que puede aprehender el concepto general de la bondad, no agotable por ningún objeto particular. La infinitud y universalidad formal de la voluntad permiten que nada la determine necesariamente: siempre queda un grado de indeterminación del libre arbitrio con respecto a cualquier bien particular que se le pueda ofrecer. El intelecto puede conocer sus juicios mediante la reflexión y, mediante un acto de comparación, puede relacionar estos juicios con la noción universal de bondad; es decir, el intelecto conoce los objetos de los juicios como buenos y, por consiguiente, como fines: cosas a perseguir. Por otra parte, ninguno de estos bienes agota la noción común de bondad, ya que carecen de ella en algún respecto. La voluntad, por tanto, decide a partir de sí misma, por medio de la deliberación, cuál de entre las cosas que aparecen como buenas habrá de ser el fin de la acción. Aristóteles cree también que la apertura e indeterminación de intelecto y voluntad tienen correlato físico, a saber, las manos: del mismo modo que el intelecto puede hacerse todas las cosas, la mano puede adaptarse a todo tipo de actividades; resulta útil para casi todo porque no está estructurada inmediatamente para nada en concreto.

Smith no legó una filosofía de la acción, como sí hizo Aristóteles, pero mantiene que el hombre, como ya vimos, está dotado de un gusto delicado, en virtud del cual "ningún objeto es producido a su agrado"[33]: tiene que elaborar las cosas, a fin de hacerlas aptas para él. Y por medio de esta elaboración puede ingerir una gama de alimentos mucho más amplia que cualquier animal. Este gusto, peculiar al hombre, es el elemento que desempeña en la doctrina de Smith el mismo papel que el intelecto y la voluntad en la de Aristóteles: hacer posible la indeterminación del hombre con respecto a los impulsos naturales. Para ser más exactos habría de afirmarse que la delicadeza del gusto es el modo en que las facultades superiores del intelecto y la voluntad —en el caso de Smith, la imaginación— redundan en las facultades sensibles. También cree, a la par que el Griego, que el cuerpo es de la misma delicadeza que el alma, de la misma indeterminación[34].

Smith tiene elementos a la mano con los que emanciparse de su filiación humeana, pues le permitirían defender que el hombre goza de libertad de indiferencia: gracias a la generalidad propiciada por la imaginación, el hombre es capaz de separarse de sí mismo y de los objetos particulares[35]. En la misma medida que esa delicadeza lleva al hombre a transformar los objetos que saciarían sus tendencias, y que tal transformación puede tener lugar de maneras muy diversas, el gusto, según Smith, hace espacio para una verdadera independencia de la capacidad de obrar humana respecto de los condicionamientos externos. De esta manera, siendo verdad que la concepción smithiana de la fantasía y el intelecto son inconfundiblemente humeanas, se separa del Edimburgués al subrayar la libertad de indiferencia del hombre, apelando al uso estético de su imaginación: la cultura no tiene por qué ser el producto mecánico del ejercicio de las capacidades humanas, sino el resultado de su acción libre.

Que la cultura sea el producto de acciones libres no equivale, no obstante, a decir que sea el resultado previsto y rectamente querido de acciones intencionales: en lo relativo a este punto, Smith es un buen discípulo de Hume, y comparte su opinión de que las consecuencias finales de las acciones humanas en interacción emergen, por así decirlo, de modo imprevisto. Este tema tiene un aroma especial en Smith, ya que puede se­pararse en dos áreas: una, particular, la concerniente al par interés propio-bien público; otra, más amplia, y la relevante en este momento, que hace referencia al modo en que los hombres dan lugar a la cultura: cuando se trató específicamente de la simpatía, se expuso cómo su ejercicio recíproco creaba los vínculos necesarios para el buen orden de la fábrica social: el esfuerzo del espectador por hacer que sus sentimientos concordaran con los del agente, y viceversa, da lugar a los criterios sociales de evaluación; el resultado, el mantenimiento de la sociedad, no era el objetivo ni del primero ni del segundo. Y, con todo, este carácter de imprevisión no priva a la cultura de su carácter normativo: el caso, por poner un ejemplo, de las reglas morales generales, conformadas a partir de instancias particulares, es paradigmático, puesto que Smith mantiene que son capaces de dirigir nuestro comporta­miento moral. La simpatía mutua, por tanto, es la causa eficiente que crea el orden social, pero no de una forma intencional.

En cualquier caso, aparte las consideraciones arriba consignadas, es preciso distinguir entre las doctrinas expresamente manifestadas por un autor y aquellas a las que podría haber dado luz, de haber proseguido ciertos ramales de su pensamiento en direcciones determinadas. Por una parte, que puedan identificarse ele­mentos en la filosofía smithiana que no riman con el manifiesto naturalista heredado de Hume, no significa que Smith fuera cons­ciente de una contradicción en su sistema: su doctrina sobre el gusto, como se acaba de ver, rompe la concepción compatibilista humeana sobre la libertad[36], pero no descarta que Adam Smith opinase expresamente que las potencias humanas funcionan a la manera de las potencias del mundo físico

Por otra parte, la existencia de esos elementos distorsionantes debería suscitar cautelas ante la construcción de interpretaciones generales: el análisis del contenido objetivo de un sistema de pensamiento no puede hacerse al margen de lo que el autor piensa que este es. Y no hace falta profesar ningún tipo de determinismo psicológico para encontrar parte de verdad en esta afirmación: si es cierto que en ocasiones hay una cesura entre la interpretación que el autor hace de sus afirmaciones y estas, no es menos claro que esas interpretaciones se convertirán en criterio mediante el cual el mismo escritor seleccionará los fenómenos relevantes y valorará las consecuencias de sus razonamientos.

La labor hermenéutica debe tener en cuenta los dos niveles de discurso y elucidar si, en un caso determinado, por ejemplo, el autor ha sacrificado la conclusión a que le llevaban naturalmente sus razonamientos por mor de un prejuicio; o si hay doctrinas sobre temas diversos que, al contrastarse en el espacio en que se solapan, aparecen como incoherentes, etc. Smith no parece ser consciente de la disparidad de elementos que busca sintetizar: un programa naturalista férreo, que consentiría sólo explicaciones en términos de causas eficientes, se conjuga con un análisis que, como se ha afirmado en el capítulo segundo, tiene como goznes deseos, expectativas, decisiones, etc. Y las facultades de las que estos surgen, si bien parte de nuestra dotación biológica, están despegadas de sus objetos por mediación del gusto, que desbroza el ca­mino a la libertad de indiferencia, ausente en Hume.

La naturaleza no es, por tanto, una externalidad pura, sino, como se ha expuesto antes, lo que surge sólo por medio de la educación. Para el hombre la naturaleza tiene siempre una forma cultural, determinada, pues la intersubjetividad es constitutiva de la subjetividad. Puede entenderse así el profundo significado de la tesis de G. Clarck: los hombres adquieren su humanidad al ser culturizados, y regulan su conducta no por patrones genéricos, sino por pautas culturalmente determinadas. "Los hombres —concluye el catedrático de antropología de Cambridge— no alcanzaron la dignidad humana a través de la participación en una conducta generalizada, ni consiguieron sus máximos logros accediendo al estatus abstracto de seres civilizados. Al contrario, alcanzaron su humanidad en virtud de su participación en culturas específicas y civilizaciones concretas"[37].

Como la teoría del espectador imparcial de A. Smith permite vislumbrar, el hombre —como el ser de Aristóteles— se dice de muchas maneras: tantas cuantas culturas existen. No se es hombre en general, sino miembro de una cultura concreta; y cada cultura determina un ámbito de realización posible del ser humano. Así se deben entender las afirmaciones de Geertz, en su trabajo ya citado: "llegar a ser humano es llegar a ser un individuo, y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas culturales no son generales, sino específicos (...). El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéricas humanas se concentran en sus acciones específicas"[38].

Si el ser humano sólo se realiza en la cultura y esta es siempre una entre otras, si no se puede ser hombre en general, sino que sólo cabe acceder a lo específicamente humano y a lo universal desde una cultura, quizás Dilthey tuviera razón al afirmar que la última palabra de la conciencia histórica "no es la relatividad de toda concepción del mundo, sino la soberanía del espíritu frente a cada una de ellas, y, al mismo tiempo, la conciencia positiva de cómo en los diversos modos de actitud del espíritu se nos da la realidad única del mundo"[39].

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[1] Sigo libremente en la exposición de Hume algunas de las indicaciones contenidas en el libro ya mencionado de Haakonssen:The Science of a Legislator.

[2] Haakonssen ataca la idea de que existe un amplio golfo entre los planteamientos filosóficos del Treatise y del Enquiry: no es cierto que el primero esté planteado desde la psicología, mientras que el segundo ignore la teoría de las pasiones, centro de esa ciencia. Para una exposición de sus razones, véase la página cinco de su obra.

[3] Op. cit, p. 6.

[4] Cfr. el cuarto epígrafe del primer capítulo.

[5] Treatise, 483. A partir de ahora, "T".

[6] T. 484.

[7] Enquiry. 183-4. A partir de ahora, "E".

[8] E. 187.

[9] T. 495; cfr. E. 188.

[10] E. 195; T. 492.

[11] T. 489.

[12] T. 492.

[13] T. 489.

[14] T. 490; cfr. E. 306.

[15] T. 490; cfr. 498 y E. 306.

[16] Haakonssen examina una alternativa en la interpretación de esta doctrina de Hume: según la primera interpretación, si la justicia ha de ser una regla general, que no deje lugar a excepciones, ha de constituir un solo acontecimiento; de acuerdo con la segunda interpretación, por contra, la justicia sólo puede surgir, como se mostró arriba, trozo a trozo, por así decirlo: en la misma medida que los hombres se abstienen de las posesiones de los demás. La primera interpretación es denominada "racionalista"; la segunda, "evolucionista". Para los propósitos presentes, sólo es necesario exponer la segunda, que será la que Haakonssen acabe defendiendo.

[17] T. 490.

[18] T. 493.

[19] Se trata del mismo proceso por medio del cual, según Smith, conformamos las reglas generales de moralidad, que, como se vio en el primer capítulo, representaban la única guía para el grueso de la humanidad.

[20] Cfr. T 528-9, del que el texto de arriba es un comentario casi literal. Se cita más abajo.

[21] T. 484. Huelga decir que "lo común a cualquier especie" no puede hacerse equivalente a "lo natural", pues ese rasgo común podría ser contingentemente común. De todos modos, esto no distorsiona el desarrollo posterior que hace Hume.

[22] T. 474.

[23] Para una comparación de estos dos sentidos humeanos de lo natural con la doctrina de Pufendorf, cfr. S. Buckle, Natural Law and the Theory of Property, Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 88-90.

[24] Sobre la imposibilidad de interpretar nomológicamente la causalidad libre tomista pueden verse los trabajos de A. Kenny, Will, Freedom and Power, Oxford: Blackwell, 1975; Aquinas on Mind, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1993, pp. 83-8 y J. V. Arregui, "Actos de voluntad y acciones voluntarias", en Anales Salmantinos de Filosofía 18 (1991), pp. 51-64.

[25] Esto parece generar una contradicción -y puede que lo haga-, pero quizá pueda solventarse teniendo en cuenta que Hume considera al hombre como un ser libre, en el sentido de que actúa de acuerdo con sus preferencias, pero que no es libre respecto de ellas. Se trata, en definitiva, de la tesis humeana compatibilista entre libertad y necesidad que ha generado una interminable polémica. En términos escolásticos, para Hume los seres humanos poseerían la libertad de acción, pero no la de indiferencia. Sea de ello lo que fuere, este fragmento no es una contradicción, en términos humeanos, pero sí, con toda seguridad, en los de cualquier otro.

[26] T. 474 y E. 307.

[27] T. 528-9.

[28] Como es sabido, esta doctrina es hoy tópico sociológico, y ha sido resaltada especialmente por Merton en el seno de la posición teórica del funcionalismo estructural. En este momento su proponente más característico es probablemente Raymond Boudon. En La sociedad reflexiva, (Madrid: CIS, 1990), Lamo de Espinosa la convierte en eje de aclaración del objeto de la sociología. Cfr. R. K. Merton, Teoría y Estructura Sociales, Ciudad de México: FCE, 1980 y R. Merton, "Structural Analysis in Sociology", en P. M. Blau, Approaches to the Study of Social Structure, New York: The Free Press, 1975.

[29] Mientras que en el caso de la doctrina clásica la cultura es llamada "segunda naturaleza" con respecto a la naturaleza humana, ahora se llama a la cultura "segunda naturaleza" con respecto al mundo natural. De la misma manera que esa naturaleza conforma al individuo, también conforma el mundo que el hombre habita. De esta forma la polémica physis-nomos, que impulsó el pensar metafísico y antropológico en el mundo antiguo, está ahora, reeditada a propósito del carácter de la justicia, impulsando el pensamiento sociológico.

[30] op. cit., p. 79.

[31] Aun si la imaginación es, quizás, para Hume la facultad de mayor relevancia, él no apela a su faceta estética para explicar la creación de las reglas que son normativas en una sociedad. Este es un giro que Smith ejecutó a la perfección.

[32] LJ(A), vi, 7-13; LJ(B), 205-9. Quesnay defiende una tesis similar en el escrito que, según parece, alumbró como consecuencia de su entrevista con Mirabeau, en 1757: La sociedad rural (el texto pertenece al octavo capítulo y está incluido en Precursors of Adam Smith, p. 107.): "Comúnmente se cree que la necesidad es el principio del impulso que llamamos deseo. Pero mantener esta opinión es confundir a los hombres con las bestias. El único deseo de la bestia es satisfacer sus apetitos presentes, pero el hombre tiene perspectivas de bienestar de mayor alcance, y la satisfacción de sus apetitos es sólo, por así decirlo, una desviación respecto a su propensión dominante, que es desear el disfrute de la felicidad completa y continua, aun si no hace una distinción muy clara entre el objeto de su deseo y el objetivo de su disfrute. Esta es la característica superior y distintiva de la especie humana. Aquellos que buscan satisfacer este deseo por medio de refinamientos en sus apetitos se denigran a sí mismos deliberada e infructuosamente hasta el nivel de la granja". También Pufendorf, en su De iure naturae et gentium libri octo II.1.6, afirma que, mientras que las necesidades animales son homogéneas en el espacio y el tiempo, las del hombre han de ser transformadas. Hay tanta diversidad en los gustos como en las maneras distintas de vivir. Cfr. I. Hont, "The language of sociability and commerce: Samuel Pufendorf and the theoretical foundations of the 'Four-Stages Theory", en A. Pagden (ed.), The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 263.

[33] LJ(B), 206.

[34] La consecuencia de esta plasticidad de la naturaleza humana, aprendida de Pufendorf, es que el hombre, en palabras de este último, está sujeto a una degeneración y corrupción prodigiosas"; pero también que es más capaz "de una cultura fructífera y de una mejora útil" que cualquier otro animal.

[35] No se está defendiendo, claro está, que la doctrina de Smith sobre el gusto sea semánticamente la misma que la aristotélica sobre el intelecto; sólo se está defendiendo que desempeña el mismo papel sintáctico.

[36] Una defensa reciente del compatibilismo puede encontrarse en los escritos ya citados de A. Kenny, y su crítica en P. Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press, 1986.

[37] Clarck, G., La identidad del hombre vista por un arqueólogo, Buenos Aires: Paidós, 1985, p. 207.

[38] Op. cit., p. 57.

[39] Cfr. Dilthey, W., Gesammelte Schriften, ed. de B. G. Teubner y Van Hoeck, Stuttgart-Gottinga: Ruprecht, 1973-82, 19 vols., vol. V, p. 406.