INTRODUCCIÓN DE DAVID BOUCHER
(31) C vió el EPM no como una cuestión teórica terminada, sino como un preludio a su aplicación en su trabajo futuro (Id. carta a Ruggiero, 7 feb 1934).
(37) C siempre deploró la dicotomía que los realistas habían introducido entre teoría y práctica, Sería pernicioso y compatible sugerir, como Cook Wilson hizo, que el conocimeinto no causa ninguna diferencia en el objeto conocido, o para mantener (38) que en ética la teoría no es sino un intento de describir los hechos. Sobre el principio de las formas superpuestas, la razón práctica y la teórica son especies de un mismo género racional y por tanto deben superponerse. En
(39) El modo como superamos nuestras falsas concepciones, o errores, en nuestro autoconocimeinto es a través de la comprensión histórica. La historia es el autoconocimiento de sí mismo (IH 142, 174, 175, 202, 218). La historia nos hace capaces de identificar esos aspectos del pasado que sostienen el presente, y desmentir los que no. El proceso promueve autoconocimiento y autocriticismo que surge de la mente a los niveles más altos de racionalidad, que equipan a la persona para mejorar su acción (Draft of Human Nature and Human History, DEP 12, p. .22) Son los problemas prácticos de nuestras circunstancias que marcan los problemas históricos que elegimos buscar. En la opinión de C "todo genuino historiador se interesa a sí mismo en el pasado en la medida en que encuentra en el lo que como hombre práctico, considera relevante para la vida" (Notes on HISTORIOGRAPHY written on a voyage to the East Indies, DEP 13, p. 12). Fue tan lejos para sugerir que al final la meta de la historia no es conocer el pasado sino comprender el presente (History as the Understanding of the Present, MS, DEP 16, p. 1). Las situaciones en las que estamos constantemente que decidir cómoacutar están clarificadas y hechas más inteligibles en el curso de la historia. En A C mantiene que "el plano en el que al final, todos los problemas surgen es el plano de la vida real: y al que están referidas para su solución es la historia" (A114). C llegó a creer que la historia posee la clave para superar "la distinción tradicional entre teoría y práctica" (Notes on HISTORIOGRAPHY, p. 21). La historia es capaz de hacer esto porque, a diferencia con la concepción realista de la adquisición de conocimiento, no presupone su objeto sino que lo actualiza. Así la mente y el objeto, teoría y práctica están unificados.
Para la discusión completa de la unidad de teoría y práctica debemos volver al Leviatán. Allí introduce un principio que dice haber adquirido de sus estudios antropológicos (BII. Three Methods of Aproach: philological, functional, psichological, DEP 21, pp. 11-20). Esto lo llamo la ley de primitive survival (NL 9.51).
(40) Este principio de jerarquía encadenada del solapamiento de las formas y la ley del primitive survival explica por qué la teoría y la práctica son íntegramente relativas, La razón práctica y la razón teórica son ambas formas de pensamiento racional y consecuentemente deben solaparse. La función dle pensamiento racional es hacer y responder preguntas sobre por qué elegimos los actos que hacemos. La razón práctia da tres respuestas superpuestas overlaping con jerarquía. Podemos satisfacer que deseamos hacer una acción sufiriendo que es útil como medios a un fin, o que se conforma a una regla o que es nuestro deber. Estas son las concepciones utilitarias, reguladoras o del deber de la razón práctica que prveen de fundamento a los actos consecuentes (NL14.33). Cuando las cuestiones sobre lo no propio surgen es la razón teórica, La razón nunca puede ser puramente teórica porque es una modificación de la razón práctica y posee un elemento no modificado de ella. (41) Si esto no fuera verdad sería difícil explicar la tendencia de la razón teórica al antropomorfismo. Pensando análogamente proyectamos razones que utilizamos para nuestro comportamiento para el comportamiento de otra gente y otras cosas. El antropomorfismo es un elemento primitivo sobreviviente en la razó teórica que puede reconocerse y controlarse, pero nunca erradicarse. Los problemas prácticos que surgen relativos a nosotros mismos hacia los no nuestros son los relativos a la razón teórica, y esto es porque nunca puede separarse de la razón práctica. Para C el pensamiento real siempre comienza con la práctica y a ella vuelve. En otras palabras la relación de uno con las cosas puede ser teórico y práctico: un actitud práctica ahcia las cosas diferirán en relación a la propia actitud hacia nuestras acciones, y la actitud teórica será influenciada a partir de la práctica. En consecuencia las tres formas de razón práctica tienen sus correspondientes formas de razón teórica.
Cuando los medios y los fines son los términos en los que vemos nuestras acciones, preguntamos a la cuestión de por qué algo que no somos nosotros está realmente investigando a qué fin? Los griegos, dice C, vieron sus propias accionesy sus relaciones con el mundo en sentido utilitario, y por tanto entendieron su mundo en términos de los mismos principios. Creían que la naturaleza tenía sus fines y buscaba medios para obtenerlos. Esta concepción teleológica de la naturaleza persistió en la edad media. De modo similar la razón práctica veía sus propias acciones, y la relación entre el mundo y el yo en términos de obediencia a leyes entonces el mundo mismo era entendido en esos términos. Para el hombre de la edad media la acción recta, la acción de acuerdo a una regla. tenía su procedencia de la utilidad, o de la acción de acuerdo a fines. La idea de las leyes de la naturaleza y la obedientcia a las ocurrencias naturales de estas leyes es una reflexión de la razón práctica en el razonamiento teórico de la ciencia moderna. La forma más alta de razón práctica es el deber: es la conciencia de uno mismo como individual, no ejecutando una acción como medio a un fin (42) , ni una acción de un tipo particular en conformidad a una regla, sino un acto único en respuesta a una única situación que es mi deber hacer y no de otro, y el que hago, siendo la clase de persona que soy, porque es la única acción para mí. Su correspondiente teórico es el pensamiento histórico. EL deber y la historia son "la idea de la acción individual" y "la conciencia del deber es así idéntico con la conciencia histórica" (Goodness, Rightness, Utility, p. 75). SObre el principio de que los problemas están referidos hacia atrás a la razón práctica, la historia tiene eminentemente una dimensión práctica. A este respecto a la historia permanece "en la relación más cercana posible a la vida práctica" (A 114).
(45) Más allá del campo del derecho y el deber C habló de una forma inmanente de acción que llamó ética absoluta, voluntad absoluta o acción absoluta. La conciencia individual y la autoridad externa se concilian cuando lo regulado y la regla llegan a unirse en la sociedad donde cada uno puede confiar en aquello que es recto sin necesidad de mandato (SM208). Esto no significa que no hay mandato, sino que la racionalidad en la apreciación que se posee entre todos es la misma (Action [1927] conclusion p.87). Aquí pasamos dentro del ámbito de la filosofía en la que el agente toma cuerpo y se identifica con la mente absoluta, esto es, la conciencia del hecho de que la mente crea sus propios objetos superando al final la falsa dicotomía entre voluntad e intelecto, o teoría y práctica. En el "puro acto de auto-creación" el acto y autoconocimiento, voluntad e intelecto, son idénticos (SM305).
(48) Sin embargo las lecciones de 1929 sobre filosofía moral y los siguientes cursos revisados de 1932, 3, y 40 asumían todos las distinciones que se encuentran en su pimera publicación de NL (1941); esto es, aquella de que hay "tres ciencias morales, economía, política y ética que se relacionan con la utilidad, rectitud y deber" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 99).
En el tiempo que escribió el NL (49) era la historia lo que permitía la reconciliación (Notes on HISTORIOGRAPHY, p. 21). Si en en las segundas series de C de formas de la acción, esto es, utilidad, rectitud, y deber, el deber es lo "más racional que puede ser una actividad", y "el triunfo sobre cada forma de su propia pasividad opuesta" parecería no haber lugar para una ética filosófica (Moral Philosophy Lectures (1929), p. 129). C no sugiere que no habrá más desarrollo de la mente europea, sino que de manera similar no especulará sobre la dirección que deba tener el desarrollo porque tales predicciones no son posibles (NL 9.43).
Los detalles de las tres clases de razón para actuar, o las tres formas de bondad, empíricamente concebidas, crean tres ciencias morales, economía, política, y ética, cuyas areas y límites a la acción son abstractas. filosóficamtne entendida cada forma de acción es una característica de todo acto concreto (Moral philosophy lectures (1929), p. 142). Así por ejemplo la conformidad con las reglas no debe confinarse a un estado sino que es unversal en todas las manifestaciones, y es verdad tanto para la utilidad ocmo para el deber.
La utilidad y la rectitud tiene diversos grados de caprichosidad, y el capricho no puede ser totalmente evitado en el deber. La utilidad es abstracta porque cada uno de los actos útiles debe dirigirse al mismo fin. Positivamente enfatiza la intencionalidad de todo acto y la interdependencia entre medios y fines. Negativamente esta forma de acción falla al explicar la elección del fin y del medio, entre muchos planes, para alcanzar el fin. El cumplimiento de los medios es meramente la condición para obtener el fin. Cualquier otra característica con la acción es "irrelevante para su utilidad" (Lectures on Moral Philosophy (1929) p. 142). Un acto es recto en eso si se conforma a una regla, pero cualquier otra característica de la acción puede poseer datos irrelevantes para su rectitud. La rectitud no puede explicar por qué me concibo a mí mismo como siendo el tipo de persona que soy, y como consecuencia por qué tomo reglas de un cierto tipo para aplicarlas en las situaciones que me encuentro. (50) Ninguna situaciónes tan clara que solo se pueda aplicar una regla. Una regla es disyuntivamente imperativa porque de las muchas formas en ls que puede llegar a diferenciarse una regla y porque cada una puede ser obedecidad desarrollando un número alternativo de acciones (Goodness, Rightness, Utility, p. 66). La rectitud deja sin explicar la elección de qué regla voy a obedecer, y afirma que un acto es recto en la medida "que sea un acto de cierto tipo, no por ser ese acto" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 107; NL 16.62).
La acción utilitaria es útil, o buena porque es relativa a un fin. La acción recta es buena por su relación con la regla de la que es un caso. Ambas formas de acción son difiriendo en grados incompletamente determinadas. El deber, o la buena voluntad, "es el bien en sí mismo y a parte de cualquier relación" (Moral Philosophy lectures 1932, p. 105). Un acto recto es algo que cualquiera puede ejecultar si no se distrae de su rectitud. Un deber, sin embargo, nunca es general, es siempre de uno y de ninguno más; "consiguientemente el espíritu en el que un acto es hecho, aunque no importe su rectitud, importa desde el punto de vista del deber" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 109). El deber es comletalmente determinado y no permite alternativas. Entonces el elemento de capricho ha sido eliminado en la medida de lo posible (NL, 17.51, 17.55). Mi deber en cualquier ocasión puede solo ser descargado por mí y envuelto en un todo de mi carácter en la medida que es un solo acto apropiado para mí para hacer en las circunstancias (Lectures on Moral philosophy, 1933, pp. 108, 114; NL, 17.8).
DUTY
(155) Toda situación que estudia el historiador es un situación individual; cada acción es una acción individual. Supón que estudio la revolución francesa. Lo que le hace un historiador es el hecho de que piensa de la revolución francesa como (156) algo único; algo de lo que hay y puede ser solo uno en el todo de la historia, algo que no puede ocurrir dos veces: no un caso de un tipo de cosas llamadas revoluciones que han ocurrido a menudo y no puede volver a ocurrir. Otra gente puede generalizar sobre revoluciones pero no los historiadores. El trata solo con la situación individual o complejo de situaciones en su contexto de situaciones individuales; la acción individual o complejo de acciones en su contexto de iguales acciones individuales.
También es consciente de que su propia reconstrucción o interpretación de la revolución francesa es también un hecho histórico. Es una visión irrepetible de la revolución francesa. Su conciencia histórica es una conciencia no solo de su objeto en el pasado, sino de su situación y actividad en el presente.
Finalmente es consciente de una necesidad que no puede ser dada analíticametne en términos de razones y consecuencias. Cuando un historiador ha formado su visión de la revolución francesa como un conplejo de situaciones y acciones en el pasado, ve que este complejo como un todo en que cada detalle era lo que fue. Los agentes cuyas acciones hicieron ese todo que llamamos revolución francesa hicieron lo que tenían que hacer. No lo hicieron caprichosamente. De hecho, actuaron de un manera utilitaria, descubriendo los medios para los ifnes. De hecho actuaron de una manera reguladora, obedeciendo a reglas reconocidas. Pero los fines que perseguían, y las reglas reconocidas, son cuestiones cuya sola respuesta es: "Ellos buscaban esos fines. Reconocieron esas reglas. El hecho de que ellos obraron así es el hecho que eran hombres que hicieron la revolución francesa.
De manera similar, cuando el historiador reconoce el carácter histórico de (157) su propio trabajo, reconoce que al hacer su trabajo tuvo que hacer aquello que tenía que hacer. No le interesa preguntar por qué los documentos al los que tiene acceso son documentos a los que tiene acceso, Eso es un hecho histórico. Como otros hechos históricos, eso es un hecho cuya historia puede trazar. Puede buscar cómo estos documentos y no otros han llegado a ser accesibles, pero no por qué a menos que por qué signifique cómo. No le interesa preguntar por qué tiene esa perspectiva histórica. Eso es un hecho histórico. El es el historiador que es: el tiene que ser el historiador que tiene que ser.
La conciencia del deber es así idéntica con la conciencia histórica. Ahora la conciencia histórica, como he descrito brevemente, primero llega a ser en la segunda mitad del siglo XVIII en el tiempo de Kant.
Incluso hoy, esa idea no ha obtenido el desarrollo completo que podemos esperar; y esto es solo decir que la idea de deber no ha obtenido el desarrollo completo que esperamos. La moderna idea de historia como el historiador individual que reconstruye la situación y acción individual en el pasado es todabía una promesa que una ganancia. una idea que incluso ahora no es bastante clara e incuestionada como una adquisición del pensamiento.
(158) Hasta que no hayamos desarrollado la conciencia de la individualidad en nuestras propias acciones, esto es, el deber, no tendremos una plena comprensión de las acciones del los hombre en el pasado como acciones individuales.
Cuando una acción es analizada como un ejemplo de utilidad dos reliquias del capricho permaneces, Primera, la elección de un fin es caprichosa, Segundo, la elección de uno entre varios posibles medios de realizar ese fin es caprichosa.Ahora si la acción como un todo es concebida en su individualidad, el fin no puede ser elegido más como un capricho; es considerado como los medios que uno escoge porque uno tiene que escogerlos.
El capricho en la investigación histórica se puede estudiar con la pregunta de cómo se llegó para cierto agente una cierta ocasión a escoger obedecer a esta tegla y no otra, o a obedecer de ese modo mejor que en otro. El historiador puede esperar mostrar que reconoció esa regla y obedeció de ese modo único porque tenía que obeder de ese único modo.
THE RULES OF LIFE
(172) La primera y más grande es la vieja regla de (173) conócete a ti mismo. Debes tomar penas, cuando quieras algo, para averiguar que es lo que realmente quieres. Si no encontrarás más tarde que habías buscado cosas bajo la creencia errónea de que las querías, y haciendo imposible la tarea de buscar las que realmente querías. Debes pasar pensa, cuando hagas algo, para averiguar qué es lo que realmente quieres hacer. Cuando escojas un curso de acción, debes pasar penas hasta averiguar cuáles son las razones reales para tu elección.
La segunda regla es, respeto a tí mismo. Resiste a la tentación de rebajarte al nivel más bajo de la naturaleza humana. Piensa que cada deseo, cada impulso, cada sensación que te encuenstras y por tanto en la otra gente, tiene un modo de ser recto, y requiere no ser reprimido o escondido, sino que debe de adecuarse en el mapa de la vida. Hay más bajos y más altos elementos en la naturaleza; pero los elementos más bajos no son sin intención, y no pueden ser matados sin un fatal daño para el todo, ni ignorados sin una fatal ingnorancia para el todo. Respeta no solo tu razón sino tus pasiones; no solo tu mente consciente sino tu mente inconsciente, no solo tu alma sino tu cuerpo.
La tercera regla es, oriéntate a ti mismo. En toda actividad hay un proceso o desarrollo, movimiento desde un elemento a otro: mira que la flecha que hay en tu ojo de la mente sea dirigido rectamente en el diagrama de tus actividades. Por ejemplo: las pasiones como el miedo o la ira representan una actividad que se transforma en emociones; por tanto dirige tu flecha lejos del miedo y la ira, y nunca hagas nada por tener miedo o enfado. De nuevo, el amor comienza como un mero apetito animal, pero apunta hacia un esfuerzo a realizar la perfecta naturaleza humana, y último término apunta al amor de Dios. Nunca, a menos que desees paralizar tu voluntad y frustrar tus deseos más profundos, inviertas el orden de las cosas y trates el amor como un mero apetito animal al que estas otras cosas han de llegar a ser aniquiladas para evitar las crudezas del sexo de los ojos podridos.
(174) Si puedes mirar lo suficientemente profundo dentro de tus cosas, encontrará no solo los medios para vivir bien en un mundo desordenado, encontrarás lo que nunca encontrarás, los medios de construir un nuevo mundo para habitar por tus niños.
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