Essays in political philosophy

R. G. Collingwood, editado e introducido por D. Boucher, Clarendon Press, Oxford 1995, 237 págs.

Se reedita esta colección de ensayos que apareció por primera vez en 1989. Es mérito de David Boucher haber dado a la luz pública una parte de los manuscritos del catedrático de metafísica de Oxford que murió en 1943 vaticinando el final de la civilización europea ante la amenza nazi. El obvio interés histórico de estos ensayos, algunos inacabados o simplemente esbozados en forma esquemática, artículos perdidos o prólogos a ediciones de sus libros que nunca se editarían, no eclipsa la actualidad del pensamiento político de Collingwood; en especial si se tiene en cuenta que están escritos en pleno fervor positivista y en la confusión de las instituciones y el poder político de una Europa desalentada. La primera parte en que ha dividido Boucher los escritos reúne algunos ensayos en los que Collingwood describe su teoría sobre las formas de la razón práctica (dibujada muy por encima en su autobiografía). Collingwood propone una rectificación a todo el pensamiento político del pasado: el estudio de la razón política no puede centrarse en los atributos estáticos de la sociedad sino sobre la acción práctica, una de cuyas formas es la organización política. Es conocida la teoría collingwoodiana de los tres estados de la razón práctica según quede definida por la utilidad, la rectitud o el deber. Cada una de ellas funda un tipo de racionalidad en la que nunca desaparece el interés o el capricho, ni su dependencia con la imagen del mundo socio-históricamente configurada: la económica, la política y la ética. Lo que dice Collingwood puede parecer algo muy manido y perteneciente ya a nuestro sentido común. Pero es de mucha valentía intelectual en su tiempo afirmar que la racionalidad política se basa en unas reglas cuyo poder no se asiente en la razón o en la naturaleza sino en la genialidad -de por sí arbitraria- que busca institucionalizarse. La facticidad de ese poder encuentra sus límites en la obediencia a las reglas que prescribe. Lo cual pone en entredicho cualquier estudio sobre las reglas de gobierno que no tenga en cuenta la posibilidad y los límites de su seguimiento. En este sentido el colectivo de los gobernados posee el verdadero cetro del poder. Todo pensamiento político, según el autor, debe tener en cuenta, por tanto, qué significa conformidad a una regla, qué está implicando la regla para el que la debe seguir, y qué es obedecer a una ley. Las reglas del juego de gobierno están condicionadas históricamente hasta tal punto que no puede existir una justificación absolutamente racional de una forma de gobierno. Pero sí puede decirse que la conformidad a la regla y el castigo es algo universal de toda forma política. Un gobierno queda justificado gracias a su poder retórico de convicción. Por eso Collingwood afirma taxativamente que el auténtico poder de coacción de una forma política no es físico, sino emocional. La superioridad de la clase dirigente se funda en la genialidad institucionalida de los que han sabido abrir un nuevo camino, y han sabido ser reconocidos. Todo poder es otorgado por el afán de imitación. Collingwood se inscribe en esta primera parte en la corriente liberal tal como es entendida por él mismo: que el "Estado" no es el monopolio del poder y del gobierno. Hoy día sería encasillado entre los individualistas y en contra de los comunitaristas, en tanto que para Collingwood cuando la racionalidad política trata de invadir la racionalidad ética (el deber), se convierte en ideología fascista o nacional-socialista. La garantía del progreso moral del individuo sólo puede ser prevista desde el poder político "por defecto". Según Collingwood esta es la forma más pura de "Europa".

El segundo grupo de ensayos resultará familiar a quien conozca la última obra de Collingwood The New Leviathan. Bajo el título La civilización y sus enemigos se enmarcan algunos escritos inéditos que van desde la defensa de la filosofía en la actualidad hasta unos consejos morales (Las reglas de la vida) que el autor dió en una lección inaugural del curso oxoniense. El antiguo imperátivo socráctico "conócete a ti mismo" es una labor que requiere un esfuerzo sobrehumano en una civilización fragmentada y sin líderes. El mundo en que vivió Collingwood se caracteriza por el desencanto en el poder de la razón para solucionar los conflictos sociales. Si en el siglo XVI la filosofía se hizo cargo de dar cuenta de una imagen del mundo que exigía la inteligibilidad de la naturaleza, en el siglo XX la filosofía deberá poseer un sesgo humanista; esto es, debería hacer convincente que los problemas humanos son solucionables y apoyar a las ciencias humanas para que su aplicación esté al servicio de la libertad. En cualquier caso el "Professor" de Oxford admite que el problema de la civilización occidental no es intelectual. El cristianismo, responsable de hacer creer a Occidente en una forma de vida (la dignidad de todos los hombres), ha perdido poder persuasivo. Sin la convicción religiosa el valor absoluto de esa forma de vida pierde vigencia y se tambalean los pilares del mundo que inauguró la filosofía en Grecia. El cristianismo ha sufrido un doble destino: por un lado ha construido un código de presuposiciones que sostienen la ciencia y la historia, la práctica liberal económica, la democracia y el derecho. Pero por otro un producto suyo, el movimiento ilustrado, trató de formalizar estas premisas tachando de irracional lo que no es susceptible de formulación lógica: la emoción religiosa, la convicción, la pasión, la fe, el ritual y el culto, la magia como institución (encargada de mantener en forma regulativa esa emoción). La civilización no puede sobrevivir sin ayuda emocional. Esa es la razón, según Collingwood, de que los fascismos hayan tenido tanto éxito: han rellenado el hueco que articulaba la vida emocional y retórica. El grito agónico ante la panorámica que muestra la filosofía sólo es mitigado por una débil esperanza depositada en lo imprevisto: la aparición de genios.

SOCIOECONOMÍA

José Pérez Adán, Trotta, Madrid 1997, 121 págs.

Primer libro en habla castellana de lo que es ya de hecho una nueva disciplina en América, la socioeconomía. Prologado por su fundador, Amitai Etzioni, el librito posee el mérito de introducir de manera sucinta no sólo lo que tendrá un espacio en la academia como área curricular, sino también una nueva política-economía que se ve a sí misma como alternativa entre el neoliberalismo y el socialismo intervencionista. La socioecomía como materia teórica viene a llamar la atención sobre las limitaciones de la metodología neoclásica que actualmente impera en los ámbitos universitarios. Al homo economicus, abstracto y atomatizado que utiliza la economía, hay que enfrentar el homo sociologicus. Son muchas las reducciones empobrecedoras que hay que transformar. La motivación humana no puede igualarse al resumen de las preferencias egoístas e interesadas; existen también las decisiones colectivas y no-lucrativas. Junto a la razón calculadora hay que integrar la imaginación y la afectividad prudencial; junto al afán de dominio, la coexistencia y la cooperación; junto al beneficio maximalista, la solidaridad. Se trata de un cambio de paradigma de la racionalidad económica que quiere hacer más justicia a la realidad. La libertad del individuo económico es una abstracción cuyas consecuencias lógicas (en la dirección política) son el desmembramiento de la sociedad, el crecimiento de la desigualdad (la acumulación de poder) y la explotación de la naturaleza. La socioeconomía como nueva sensibilidad se apunta a todas las protestas post-capitalistas: el ecologismo, el globalismo, el feminismo, el anti-estatalismo entran por la puerta grande y tienen su lugar como denuncias disfuncionales producidas por la homogeneización de los valores economicistas.

El núcleo central de la socioeconomía lo posee el trabajo como valor intrínseco en sí mismo. Adán hace un recorrido sobre el concepto de trabajo desde los albores de nuestra civilización con una brevedad tan arriesgada que puede pecar de ingenua. No se atiende a la revolución ilustrada que hizo del mundo medieval y renacentista la gran sociedad del comercio, de las profesiones y el funcionariado (ni se menciona las órdenes mendicantes como el gran precedente de la profesionalización). El humanismo comercial y la ilustración hizo posible una "excelencia para todos" gracias a la transacción del trabajo por dinero. Pero esta revolución no es vista con buenos ojos por la socioeconomía. Para ella es urgente un cambio de paradigma con respecto a la valoración del trabajo en la actualidad: no es justo que se considere "trabajo" exclusivamente a la actividad remunerada. Hay trabajos que sin ser pagados (labores de casa, acciones sociales...) son igualmente dignos. Adán cree que el no estar remunerados es una de las causas de la discriminación de la mujer o de que en la sociedad capitalista exista una crisis de valores crónica. Pero creer que las acciones que están fuera del mercado deban ser remuneradas es pretender que entren en el intercambio monetario. El borrador de las líneas generales de la socioeconomía, tal como es propuesto aquí, simplifica los grandes problemas de la actualidad política económica a fuerza de denunciar una ciencia reduccionista y su aplicación en la planificación política: las leyes que describe la economía parecen favorecer a los más ricos y, por otro lado, la ayuda social a los más pobres conviene en ser, en el fondo, un intervencionismo estéril. Otro ejemplo: se aboga por la identidad planetaria -el globalismo- como parte de la cultura del futuro. Pero se hace sin reconocer que tal identidad fue creada por el liberalismo (sin intercambio libre no hay posibilidad de crecimiento económico). Uno más: se apuesta por una corporativización de la sociedad frente a la actual relación abstracta entre individuo y estado, pero se deja de lado, como si se desconociera, el verdadero problema de la actualidad: la identidad de las minorías frente a un estado mayoritario, el estado multinacional y el estado multiétnico. Lo curioso es que estos problemas sí son tratados por las teorías liberales (Kymlicka), pero no desde luego por el liberalismo del que se habla en el libro (malvado y catastrófico).

Adán enfatiza en muchas ocasiones que el cambio de paradigma economicista por el socioecómico es una cuestión de estilos de vida. La idea no es reformar el sistema de producción y consumo sino transformar las mentalidades. Y en verdad hay que decir a su favor que esta introducción poco tiene de economía (se duda en repetidas ocasiones de la autonomía de estas ciencias). La socioeconomía, tal como se presenta aquí, es una propuesta moral: a ella no le interesa la eficiencia económica sino la finalidad de las actividades, no le interesan los índices del paro sino la marginación de los sin-trabajo, no el producto interior bruto sino la riqueza cultural de una nación. Reprocharle a la economía neoclásica -ante la que la socioeconomía hace frente- el saberse a sí misma una ciencia de leyes que sólo atiende a los hechos económicos no parece muy afortunado. Que ver las cosas bajo el filtro del beneficio tenga repercusiones en la vida práctica o en las políticas económicas es otra cosa distinta. Lo que se le pide a una ciencia es que sea capaz de anticiparse a la realidad con descripciones comprensibles para todos, no que nos salve de nuestra insensibilidad. Si se trata de un cambio del paradigma científico es preciso discutir en términos científicos.

Existe una confusión de fondo que la socioeconomía, si quiere convertirse en ciencia social, debe aclarar: que el mundo no funcione no es sinónimo a que la ciencia económica tenga desenfocado su punto de mira. Si ese fuera el caso parece sospechoso que una propuesta moral niegue la autonomía de unas ciencias. La ética es la ciencia que se ocupa de los casos imposibles, de los problemas que la inteligencia creó y no ha podido solucionar (Marina). En este sentido es legítimo decir que el problema de fondo es que las cosas se hacen mal, o que no todos hacemos lo que debemos. Pero esa legitimidad no autoriza a tomar los problemas de una ciencia como problemas éticos para negar su derecho a solucionarlos, y es metodológicamente confuso dotar a esas propuestas éticas de un aire científico del que en realidad se carece. Adán repite que la socioeconomía no ha hecho más que empezar, que "el trabajo está todavía por hacer". Hay peligros patentes de que ese trabajo se convierta en un discurso del deber ser. Aristóteles vio también este peligro en el pesimismo de Platón con respecto al mundo que tenía delante. Por eso no se cansó de decir que las ciencias tratan de los hechos y las opiniones, que debe describir este mundo para clarificarlo, no desviar nuestra mirada hacia la perfección normativa de un mundo que nadie ha visto.

The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social

Alan How, Averbury, Aldershot 1995, 251 págs.

A pesar de la amplia bibliografía que ha proliferado en las últimas dos décadas a partir del imprevisto debate entre dos tradiciones alejadas, Alan How, profesor de sociología en Worcester College of Higher Education, ha querido hacer un balance haciendo incapié en su repercusión en el mundo angloparlante y en el ámbito de la sociología. Y esto sí es una novedad. Sobre todo teniendo en cuenta que su propia interpretación de la discusión entre los dos grandes gurús de la tradición hermenéutica y la escuela de Frankfurt quiere hacer justicia a favor del más débil. A juicio de How a lo largo del debate Habermas siempre ha torcido las propuestas de Gadamer en favor de su Teoría Crítica. La confrontación entre lo que Ricoeur ha llamado hermenéutica de la sospecha y hermenéutica de la fe, ha dado el saldo positivo para la primera en sus efectos inmediatos porque siempre se ha luchado en el campo de Frankfurt. Según How, una reflexión atenta puede mostrar no sólo la virtud hermenéutica de Gadamer -jungando con los términos y dentro de la problemática habermasiana- sino también una amplia victoria a domicilio muy significativa para la sociología interpretativa.

El libro consta de tres partes. La primera de ellas tiene el mérito de exponer brevemente el contenido del libro de Gadamer que originó la polémica, Verdad y Método, desde el impacto que produjo en la sociología inglesa-americana. La teoría hermenéutica de la comprensión rectifica conceptualmente los intentos de descripción neutral de la intención de los actores del interaccionismo simbólico o en la mecánica de cómo se genera el significado de la etnometodología. La acción social restringe la validez de su comprensión a la validez de los conceptos utilizados por los actores en su contexto. How señala pormenorizadamente en esta primera parte el parentesco en la teoría de la comprensión en las ciencias humanas con la tradición analítica, en concreto con Peter Winch. La defensa de Winch en Ciencia Social y Filosofía de que el mundo para nosotros es lo que nos presentan nuestros conceptos es muy similar a la idea gadameriana de la asimilación entre comprensión y aplicación. A su vez ambos han sido calificados de relativistas por la misma razón: no proveer un criterio de justificación simpre válido de la racionalidad; tanto Gadamer como Winch han defendido la existencia de radicales universales de las culturas, aunque esto no parece haber sido notado por sus críticos. Quizá la parte más floja de esta primera parte sea la exposición de la lingüisticidad de la conciencia. How quiere defender a Gadamer frente a los que consideran el mundo como creación del lenguaje y frente a los que consideran el lenguaje copia de la realidad. Y lo hace dando razón a unos y a otros. Para Gadamer lenguaje y mundo se autoimplican: el mundo trae el lenguaje a la vida, de manera que sin él sería vacío; y el lenguaje trae el mundo a la significación de manera que sin él sería mudo. La lectura de la tercera parte de Verdad y método debería hacer superflua esta discusión.

La segunda parte de la exposición de How corresponde a las las dos críticas de Habermas y a las respuestas correspondientes de Gadamer, divididas en cuatro rounds. En ellas How trata de poner en evidencia los restos de positivismo que hay en la concepción de sociología en Habermas, y los restos de dogmatismo en su crítica al consevadurismo y modestia de la hermenéutica. Lo que más daño le puede hacer a Habermas es declarar que su idea de discurso libre de dominio es una idea formal vacía, una transformación del modelo conversacional de Gadamer en donde además del acuerdo se implicaba una atención a algo en sí mismo: el lenguaje hace destacar el derecho de las cosas en sí mismas, no el intercambio de información desinteresado. Habermas se está moviendo en la presuposición de que la ciencia sociológica tiene un acceso a un tipo de causas invisibles en los autores y que determinan el modo de concebir el mundo y de actuar. El enfoque funcionalista que propone para desvelar las causas estructurales que dominan la comprensión, es un reducto de positivismo y una creencia ingenua en la pretensión científica de colocarse en un punto de vista arquedímico para describir el objeto tal como es. La respuesta de Gadamer, sin embargo, simplemente quiere llamar la atención entre las similitudes entre la retórica y la sociología: la verdad como plausibilidad. El poder disuasivo del lenguaje no puede ser visto como una deformación de la comunicación, sino como la forma universal de la comunicación humana, el modo como el lenguaje constituye el mundo. La réplica de Habemas en On hermeneutics claim to universality parece una reiteración de su primera propuesta vestida de más datos científicos. Habermas quiere ganar un punto de ventaja frente a Gadamer encontrando elementos no-lingüísticos en la estructura de la comprensión que revelan la presencia de causas y estructuras profundas en la formación del mundo humano. La respuesta de Gadamer que data de 1971 tiene el tono de los últimos escritos suyos: denunciar un mundo en donde se hace irrelevante la sabiduría práctica. La hermenéutica no quiere proveer a las ciencias sociales de un método automático para la comprensión del fenómeno social. El poder de la reflexión hermenéutica quiere subrayar su carácter práctico y por tanto su imposibilidad de encontrar la "esencia" de las apariencias fenoménicas del mundo social. Gadamer no cree que el diálogo puede establecerse cuando una de las partes tice que conoce la verdad oculta de la situación del otro, y cuando el intento de comunicación no está mediado por el deseo de convencer al otro de algo. Habermas trata a la sociedad como un paciente exonerando a la Teoría Crítica de la enfermedad, lo cual supone un paso en falso para la concepción hermenéutica de la metodología de las ciencias humanas. El descubrimiento de la manipulación o de fuerzas que distorsionan la comunicación no viene dado por una ciencia explicativo-teórica, sino por el diálogo entre concepciones distintas e interesadas. Y para ello se requiere una actitud práctica. Si el mundo social necesita de un tratamiento naturalista de los problemas sociológicos es que ya no es un mundo humano.

La tercera parte viene a hacer un balance de la discusión. El rendimiento objetivo de la confrontación es evidente si se tiene en cuenta el polvo que ha levantado. How considera que la hermenéutica de Gadamer queda favorecida en tanto que una de las partes ha calificado de definitiva su aportación. La Teoría Crítica ha puesto siempre el énfasis en descubrir la verdadera realidad que subyace a la significación de las acciones sociales, que son como apariencias para los actores. Aunque esa actitud es calificada por Gadamer de pretenciosa hay que reconocer que el haberse puesto en diálogo con la hermenéutica interpretativa supone cierta modestia al reconocer, al menos implícitamente, que no sólo ella puede tener el acceso a la realidad que va por debajo de las apariencias sospechosas. El trabajo de How concluye con una bibliografía completa y actualizada desde los orígenes del debate hasta la actualidad.