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martes, 10 de agosto de 2010
Semiótica y sociología del derecho: reflexiones sobre la codificación semiótica del principio de igualdad
De Ignacio Aymerich, en Diálogos jurícos España-México, Germán Orón Moratal (ed.) en google books. Faltan dos apartados: la cuestión de la doble codificación semiótica y los derechos fundamentales y su representación (apartado II y III).
Ideas de SPECULUM MENTIS OR THE MAP OF KNOWLEDGE, R. G. Collingwood, Clarendon Press, Oxford 1924.
[I. prólogo]
(34-5) Cada actividad se ha separado de las otras, tendiendo a buscar seguidores en un desierto donde la vida humana se había perdido, y su verdadero motivo desaparecido. Cada una llegó a ser una especialidad buscada por especialistas para el aplauso de especilistas, inútil para el resto de la humanidad. Los filósofos han perdido el contacto con la gente de manera tan patente que sería ocioso insistir en este punto. En la edad mediael artista era solo quizá medio artista, el filósofo era según nuestro modo de comprender medio filósofo, y el religioso no extremadamente religioso, pero eran hombres, seguros de corazón y en su vida. Hoy día podemos ser artistas, filósofos, tan religiosos como queramos, pero no podemos ser hombres en absoluto. Somos fragmentos de hombre, y no sabemos cómo llevar nuestra vida y cómo empezar a buscar la felicidad que sabemos que no poseemos.
(36) Nuestra tarea es buscar la vida, construir una concepción de una actividad que sea a la vez arte, religión, ciencia y el resto. En un sentido queremos que lo que hizo el renacimiento sea deshecho, y que vuelva la edad media. Pero volver al pasado no es solucionar los problemas del espíritu. (37) Fue el institucionalismo y su insistencia en la unidad de la mente -la misma verdad mirada desde fuera o desde dentro- el modo como la edad media era distintivamente cristiana; y fue esta cristiandad la que hizo gigantes de hombre que tomados simplemente eran niños. En la negación de este doble principio, y la aserción de su contrario, un externo individualismo acompañado de una interior separación de las actividades de la mente, lo que reveló el renacimiento no en contra el medievalismo más que contra el cristianismo, y volvió al ideal pagano. Porque el principio separatista es el principio incorporado de el mundo pagano e idealizado en las filosofías paganas; si toma la forma de esclavitud o la doctrina de la inmortalidad del alma, si aparece en la práctica como una práctica de religión en la que la tarea divina es un deber que es descargado y hecho, o como una teoría del arte en el que la pensa y el miedo son las emociones que se conjuran.
(38) Nuestra solución entonces puede solo ser en principio la solución cristiana. Será decir una vez más en palabras apropiadas a nuestra generación algo que todo el mundo ha sabido de siemrpe.
[VI. history]
$1. la historia como la afirmación del hecho
(203) La forma de pensamiento que llamamos específicamente historia llega a su madurez en el curso de este proceso. La historia en el sentido especial de la palabra llega a ser en el siglo XVIII y se convierte en un gigante en el XIX. Es un nuevo movimiento absolutamente del hombre.
(204) El concepto de percepción, como el de hecho, es moderno. Los griegos no tenían nombre para él, o mejor lo llamaban con un nombre que mostraba una mala interpretación de su naturaleza, este es, sensación. La sensación es la versión falsa o abstracta de la percepción. En la percepción somos inmediatamente conscientes de nuestro objeto, que es concreto y un hecho histórico; percepción e historia son así idénticos. Pero la inmediación de la percepción no excluye la mediación, no es una inmediación abstracta (sensación) sino que contiene implícitamente un elemento de mediación (pensamiento).
(205) La percepción es explícitamente inmediata, pero siempre contiene en sí misma la mediación (pensamiento, interpretación de los sense-data, inferencias de lo inmediatamente dado, o del modo como se quiera llamar) y por tanto nunca es abstracta inmediación.
(207) Se sigue que la mente que es ignorante de su verdadera naturaleza no posee en un sentido pleno a su naturaleza. la verdadera naturaleza de la mente, no preexiste fija en las profundidades de la mente, esperando ser descubierta. Hasta que no es descubierta no existe; pero existe de una manera confusa y distorsionada, mientras que los errores sobre ella son errores parciales, y la tarea dialéctica de traerla a existencia o llegar a conocerla (las dos cosas son lo mismo) es simplemente limpiarla de estas confusiones, que aparecen como inconsistencias, conflictos entre lo que, en un determinado nivel, la mente en cuentra a sí misma lo que es y lo que siente que debería ser.
(208) Ahora la conciencia histórica afirma el hecho concreto. La conciencia científica niega la concretitud de esete hecho y por tanto en sus manos el hecho llega a ser un mero ejemplo abstracto de un principio abstracto. Esto en historia se llama elevar (estrictamente degradar) la historia al rango de ciencia. El hecho, en este tipo de error histórico, es supuesto que es un mero hecho (particular, no individual) y requiere el suplemente externo de una forma de las así llamadas leyes de la historia. El descubrimiento de estas es un trabajo de la sociología, economía,. Estas ciencias, en la medida que se incorporan al cuerpo de la historia misma, son útiles pora su progreso, como la arqueología, la nunismáticas y otras ciencias históricas.
(211) Pero a menos que sea saturado con un sentido de fuerzas oscuras y poderosas funcionando en la historia para fines que ningún hombre puede ver completamente, a menos que esté preparado para hacer ciertas acciones rectamente y erroneamente tal como le ayudan esas fuerza y a menos que sea capaz de ver el curso de la historia como la manifestación de una inexorable razón, nunca será un historiador. Y finalmente si piensa que puede utilizar leyes a priori para gobernar el curso de la historia en el pasado, presente y futuro, si piensa que no hay ningún modo de determinar un hecho excepto por el estudio histórico, o que la historia verdaderamente se repite a sí misma del modo que sea, es meramente un estúpido. Pero a emos que esté preparado para pasar años en el estudio inductivo de monedas e inscripciones, peculiaridades de la gramática e idiomas, fragmentos de la arquitectura, todos los detalles pedantes de la antiguedad como base para una generalización posible e hipótesisi, será un transcriptor de otra gente, pero no un historiador.
$2. el mundo de los hechos como el objeto absoluto
(218) Comprender los hechos es afirmarlos no con el aislamiento arbitrario sino en su relación real con su contexto. La razón de por qué un evento ocurrió es vista por el historiador no en una ley abstracta científica sino en los hecho, en los hechos de nuevo. La causa de un evento en historia es su relación intrínseca con otros eventos históricos, y el nexo causal no es externo a ellos sino que descansa en su misma naturaleza. Los motivos de los personajes històricos no son fuerzas psicológicas que subyacen a los eventos históricos; son elementos en esos eventos, o mejor, son simplemente eventos ellos mismos como propuestos y planeados por los agentes.
(220) Este todo absoluto es el universal concreto; por universalidad concreta es individualidad, el ser individual simplemente como unidad entre lo universal y lo particular. El individual absoluto es unviersal en aquello que se extiende y cada parte es individual como él mismo. De un lado no es mera abstracción, sino la cualidad abstracta de la individualidad, pero un individual que incluye a todos los otros; cada parte en él es determinado por su lugar en el todo, pero no es determinismo porque cada parte determinada el todo y por tanto por implicación cada parte a otra parte: así cada parte tomada separadamente puede ser considerada como un determinante crucial de todo lo demás, como si cada eslabón separada mantuviera la resposabilidad de mantener la cadena unida.
$4. deber y ética concreta
(222) Cuando el punto correcto de la historia es alcanzado, se reconoce y ser trasciende lo abstracto del punto de vista científico. EL hombre ahora ve que inclusoo llamándose a sí mismo máquina se ha ganado su propio libertad, y en ese descubrimiento acoge esta libertad. El pensamiento histórico o concreto es el descubrimiento de la individualidad y la individualidad es la libertad, El pensamiento abstracto es siempre determinístico, poeque lo universal no está contenido en lo particular sino que está fuera de él: lo que determina lo particular no es lo mismo sino algo distinto, esto es, lo universal. Separa lo universal de lo particular y lo hipostasirás en otro particular cuya naturaleza es determinar o tiranizar al primero. Es la tendencia mecanicista o determinista del pensamiento abstracto, que degrada el deber en utilidad; porque la utilidad es simplemente el deber del esclavo. La acción como buena en sí misma no es caprichosa o moralmente indiferente, porque el capricho significa (223) el aislamiento del fin y la existencia sola de los medios. Mientras que el fin es absorvido en la acción, la acción llega a ser eso que es hecho por su propio mérito y su propia justificación. Cada acción es un elemento integrante en el mundo de los hechos totales, y es determinada por su lugar en el mundo como la acción relevante para los hechos dados. La existencia del mundo de los hechos constituye la obligación de desarrollar la acción relevante, y así el lugar del agente como miembro de un mundo de hechos dicta sus deberes como un contribuidor a ese mundo.
La ética histórica da una respuesta clara a la cuestión qué es el deber, y en la práctica vacila entre dos respuestas contradictorias. Primero la respuesta subjetiva: la voluntad en su propio mundo (224) y en sus propias leyes. No hay nada fuera que me determine, sino que es absolutament autónomo, y el deber es siempre auto-determinación. Segundo, la respuesta objetiva: el orden moral del mundo objetivo como un todo dado es la le que debe determinar a la voluntad subjetiva.
La característica de la ética concreta es la ley. Lay no es sino la estructura de la sociedad considerada como una fuente de obligación sobre lo individual para actuar en cierto modo. La mente legal no es científica en su actitud hacia la verdad, sino histórica; el juicio es un juicio aprendido -esto es, su cualificación es un conocimento profundo del mundo de los hechos, y la ley es la forma más alta y más organizada que consiste por un dado en los estatudos, por otro en los casos legales, estos dos elementos (225) reaccionando el uno sobre el otro de tal modo que el cuerpo de la ley forma un orgánico todo. En la medida en que los estatutos son generalizaciones, la actitud legal está amenudo equivocada por un forma de conciencia abstracta o científica. Pero esto es un errorr, porque la generalidad de la ley, como la generalidad de la arqueología, no es un fín en sí misma sin un medio para un explícito fin concreto. El ideal de la ley no es la inmovilidad de sí o ese estatuto, sino su interpretación; y esta interpretación significa usar la ley como un fin para la determinación de casos concretos, como el arqueologoo usa sus reglas generales para proponer y fijar los datos concretos. La lay es paralela a la historia e incluye el acto abstracto de generalización como un elemento subsidiario.
(227) El intento de abstraer pensamiento para mutilar los hechos históricos aparece teóricamente en el intento de construir una sociología, o ciencia que reduce la historai a un modelo de conceptos abstractos, y practicamente en el intento de hacer del hombre de leyes y al político y sacarlo de la vida pública y hacerlo un científico.
(228) Igualmente que la familia, porque es una unidad espiritual concreta suya fundación es el acto de elección espontáneaa, movida por cierto espíritu no nacido en el laboratorio, un hombre y una mujer se ponen de acuerdo como procreadores de un mundo futuro. Porque es el árbol en el que nuevas almas crecerá de una manera impredicible para los científicos. Solo por esto la familiar es el objeto de ataque contra los eugenistas, que está seguros que los profesores de ciencia pueden hacer mucho más con los jóvenes que estos por sí mismos con las relaciones amateres que poseen.
$5. la caída de la historia
(231) La historia es el conocimento del infinito mundo de hechos. Es por tanto un infinito todo de pensmiento: la historia es esencialmente historia universal, como un todo en el que el conocimeinto de cada hecho está incluido. El todo, la historia universal, nunca es alcanzada. Toda historia es fragmentaria. El historiador no toma toda la historia por su provincia a menos que quiera mostrar tal ignorancia. Pero esto es una objeción fatal a la afrimación del pensamiento histórico. La historia es el conocimiento de un infinito todo cuyas partes son conocidas por referencia a su contexto. Pero como este contexto siempre es incompleto, nunca podemos conocer cada parte como es realmente.
(234) La historia no es nada sino concebir el objeto como un hehco concreto, hecho para el que el contexto no es irrelevante sino esencial. Si la historia existe, su objeto es un todo infinito que es incognoscible y hace a todas sus partes incognoscibles. Si sus partes son átomos, entocnes la historia no existe y estamos de nuevo en la ciencia, cuya bancarota ya hemos aceptado. Estos individuales no son átomos, ni están compuestos por átomos. Esto parece que reduce la historia a nivel del arte. Ser una mónada como opuesto a un a´tomo; ser un mundo en sí mismo conextado con un infinito número de otros mundos (235) sin ventanas e ignorante del todo cuyas partes son- este es el trabajo de una obra de arte. Quita la concepción de una historia universal en que cada historia especial encuentras su lugar y justificación, y habrás cometido el primer y más profundo pecado contra la historia. La habrás confundido con arte; le habrás negado su relación con la verdad y la habrá hecho un simple producto de la imaginación.
(238) La historia en su perfecta realidad es perfectamente incognoscible, y nuestros esfuerzos para alcanzarloa se fustrarán. En arte el trabajo individual es disfrutado realmente; en religión es glorificada una unión mísitica, aunque la unión siempre es imperdecta. En ciencia la mente posee un concepto a prio pero es concepto es un mero fantasma y la mente reconoce su incapacidad para vestilo. La progresiva alienación de la mente en la historia es completa. El mundo es triunfalmente unificado como objeto, solo separado de la mente por un abismo infranqueable.
$6. la transición de la historia a la filosofía
(239) Un infinito dado no puede ser abrazado por la mente. Cada parte implica al todo y el todo es presupuesto por cada parte. Ninguna parte por tanto puede ser conocida primero. Ningún proceso de pensamiento con respecto a ese todo es posible. No podemos conocerlol
(240) Somos incapaces por tanto de escapar al dilema si este infinito todo de hechos es conocido perfectamente y siempre por una mente dada, o no puede ser conocido nunca.
(241) El universo de hecho que es implícitamente conocido llega a ser objetivamente diferente al ser explítamente conocido, porque nuestro conocimiento es parte de él. Ahora en el curso de esta investigación la verdad ha dicho que hay un objeto al menos cuya naturaleza es alterada al ser conocido, sin implicar la consecuencia de que error respecto de él es imposible. Este objeto es la mente cognoscente. Un error reacciona en nuestra mente y la hace cambiar de comportamiento, que es su naturaleza para una mente lo que hace: si por tanto un infinito todo dado de hechos es la naturaleza del conocerse de la mente en cuanto tal, nuestro problema está resuelto, y la posibilidad de conocerse está demostrada.
(243) Hemos visto la ciencia, y aquí hemos visto que su objeto, el concepto abstracto, que es indiferentemente tratado el mundo físico o material, el campo del pensamiento abstracto es el ser puro o como una arbitraria construicción un expediente del pensamiento no el objeto del pensamiento. En la historia solos encontraos un tipo de pensamiento que, significa lo que dice, y cuando apunta al hecho como su objeto realmente significa ese objeto. Nos aventuramos a asumir ese hecho, este mismo hecho que se encara con la mente en la historia, es el objeto oculto no solo de la ciencia sino de la religión y del arte. Pero ¿qué es este hecho? ¿hecho sobre qué?
(244) El principio fundamental de la historia misma, esto es, la concretitud de su objeto, hace imposible para el objeto ignorar el sujeto, y nos obliga a reconocer un objeto para el que el sujeto es orgánico, en el sentido de que la conciencia del sujeto de ello hace una diferencia real a él como un todo respecto de las parte. El sujeto entonces no es una parte separable del mundo del hecho, sino un elemento esencial que pentra en su totalidad, un elemento constitutivo en el objeto mismo. Siendo conocido, si verdadera o erróneamente conocido, debe hacer una diferencia al objeto; negar esto es volver del pensamiento concreto a las falacias de la abstracción.
(245) Un error de la mente sobre sí misma causa un comportamiento anormal; y es solo corrigiendo este error como la mente puede volver a su verdadera naturaleza. El mundo de hechos que es estudiado explícitamente en la historai es por tanto nada implícitamente sino la mente cognoscente como tal. Esta no es una noción extraña, Es un tema reiteradp no solo en toda la filosofía sino implícitamente por la religión y la sabiduría popular "conócete a tí mismo".
La transición de la historia a la filosofía, como todas las otras transiciones, hace explícito lo que estaba ya (246) implícito.
[VII. filosofía]
$1. filosofía como autoconocimento
(248) De este objeto real estamos en continua búsqueda; y parece que hemos llegado a la conclusión de que no es nada sino la mente mismo. Las dos definiciones de filosofía parecen coincidir. La inteligencia sola es absolutamente inteligible y por tanto (249) el conocimiento absoluto puede ser solo conocimiento de la mente cognoscente sobre sí misma. La filosofía es solo importante y digna de ser cultivada si su identidadd en un prinpcio, presente en cada fase de la experiencia pero solo llegada a ser explícita en la filosofía.
(250) La mente, habiendo formado una falsa concepción de sí misma, trata de superar esa concepción. Pero la falsedad de la concepción significa que no puede salir de ella. Hay por tanto una discordia permanente entre lo que la mente piensa que es y lo que hace; incluso aunque este comportamiento no sea el mismo como comportamiento de mente que se conoce verdaderamente. El resultado es una abierta inconsistencia entre teoría y práctica, y esta inconsistencia, como fuente de dessatisfacción, es el pnto de partida del intento del verdadero conocimento.
$2. filosofía dogmática o realista en general
(256) El academicismo es el error de concebir la filosofía como una forma especializada de experiencia, en vez de darse cuenta de que es meramente autoconocimiento de la experiencia en general.
$5. filosofía científica
(271) El científico asume que al describir el mundo en términos de conceptos abstractos lo está en principio describiendo correctamente: la filosofía científica surge de esta asunción al nivel de una afirmación conscientemente hecha y defendida contra el criticismo. El científico piensa abstractamente; el filósofo científico justifica este modo de proceder. La justificación de la actitud científica tiene una forma doble. En primer lugar, es una lògica (formal) y una metafísica. En primer lugar es un relato de pensamiento científico, una exposición de sus principios, estructura y metodología; en segundo lugar defiende la validez objetiva de este tipo de pensamiento mostrando que el mundo ral está construido del modo que, pensándolo científicamente, lo estamos pensando como realmente es. La lógica y metafísica son necesarias unas de otras. (272) Aquí la lógica es descrita como ciencia de las ciencias, la teoría científica de la ciencia. Alcanzamos una posición superior a ese tipo de filosofía ascética o religiosa. Porque en estas la justificación del arte o religión está confiada algo que es otro que arte o religión, y es por tanto invalidada por el hecho de que va en defensa de una forma de experiencia que no puede por sí misma mantener, es implícitamente afirmar no la autonomía o finalidad de esa forma de experiencia sino precisamente su debilidad, su incapacidad para justificarla.
(273) Por una inevitable coincidentia oppistorum, la abstracción inicial del proceder científico convierte el análisis del pensamiento como tal al análisis del objeto como tal: el pensamiento llega a significar el objeto abstracto de pensamiento y la lógica se convierte en metafísica.
Hay modos en los que no se puede ayudar pensando, pero eso no prueba que al pensar pensemos la verdad. Por tanto debemos justificarlos metafísicamente: debemos demostrar que lo que hasta aquí hemos llamado lógica o la teoría del pensamiento es realmente metafísica o la (274) teoría de la realidad, y que lo que son leyes del pensamiento son leyes de la realidad.
Todo lo se dice en este sentido es psicología; esto es decir que el estudio del pensamiento es un mero fenómeno, sin el intento de responder a la pregunta si es un pensamiento verdadero o falso, válido o inválido.
(278) La razón por la que el nombre de filosofía es invariablemente aplicado a lo que se llama filosofía científica es que, desde el tiempo de los griegos al siglo XVIII, el principal esfuerzo del pensamiento europeo estaba concentrado sobre el desarrollo y perfección de la ciencia. Durante este periodo la filosofía ha significado la reflexión de la ciencia sobre sí misma. Porque la filosofía de la conciencia cientifica -lógica, metafísica y psicología- es la quintaesencia de esa conciencia, que aquí por primera vez se da cuenta de su naturaleza abstracta, y se rechaza como un estúpido error.
(279) La esencia de este dogmatismo es considerar el generalizar o el abstraer como sinónimos de conocer, lo cual implica la concepción de la realidad última como realidad abstracta.
$8. filosofía como conocimento absoluto
(296) El equilibrio es adquirido no por la contemplación estática de la mente sobre su naturaleza dada y fija -la mente no tiene una naturaleza dada- sino por su autocreación de esta naturaleza en un perpetuo descubrimiento del hecho de que es al mismo tiempo creadora del hecho: la creacióndel hecho es su descubrimiento, que es solo el lado subjetivo indispensable del hecho mismo. La vida del conocimiento absoluto es una consciente auto-creación de la mente, no mero descubrimiento de lo que es, sino creación de sí de lo que es. En el error la mente también se crea; se determina a sí misma de este mnodo, como un conocimiento se determina en eso. Cualquier cosa que la mente haga, no pude escapar de la auto-creación que es la responsabilidad moral. Pero en el error se crea a sí misma una naturaleza que la cancela a sí misma: el error y el mal son el conocimiento de la mente no de lo que hace, creandose a sí misma en una forma mientras que piensa de sí misma en otra. Por tanto no puede decirse que una visión idealista de la mente encuentre ningún lugar para el error y el mal. Por el contrario requiere su continua presencia en la forma de la que, por reflexión consciente, la mente en conocimiento y en deber rechaza.
$9. la mente absoluta
(299) Mi mente es obviamente un producto de la sociedad, e inversamente la sociedad que yo conozco es un producto de mi mente, como pensamiento de acuerdo a sus luces. La mente absoluta une las diferencias de mi mente y la de otra gente, pero no como une el universal abstracto: mejor como el universal concreto de la historia une. La mente absoluta es un todo histórico del que la mía es una parte. La categoría del todo y la parte es falsa, porque la parte en su externalidad respecto a las partes es una reafirmación de la diferencia abstracta. La mente absoluta vive enteramente en cada individual y cada acto d de cada individual, no indiferentemente, como la triangulidad está presente en cada triángulo, sino expresandose en cada invidual de manera única e irrepetible.
(300) Demostrar en detalle esta necesidad de cada individual al todo es precisamente el trabajo de la historia. Es en la naturaleza de el caso de un trabjo permanentemente incompleto. Pero es solo porque crece sobre sí mism y cada nuevo pensamiento es un nuevo hecho individual.
(301) La historia y lo mismo puede decirse de la memoria y la percepción es el triunfo de la mente sobre el tiempo. Es un lugar común en la filosofía que mientras que la sensación es temporal, el pensamiento es eterno y extra-temporal; la sensación aprehende el aquí y ahora, el pensamiento aprehende el en todo lugar y siempre. Todo pensamiento concreto es, en su inmediación, temporal, pero en su mediación extratemporal. La mente en su pensamiento real reconoce a la vez y desafía los límites temporales y espaciales. Los opuestos, tiempo y eternidad, son necesarios el uno al otro. El tiempo de hecho es la abstracción de la externalidad de uno a otra fase del proceso; la ternidad es el opusesto abstracto de la continuidad de este proceso, la identidad del todo y el proceso. Describir la vida del hombre como temporal y finita y la vida de Dios como eterna e infinita es solo un modod de decir que el tiempo no es real en la abstracción, pero resal en relación a su opuesto. En el proceso absoltuo del pensamiento el pasado vive en el presente, no como mera huella o efecto (302) de sí mismo en el organismo psíquico o físico, sino comoe lo bjeto del conocimento histórico de la mente de sí mismo en un eterno presente.
(303) En la imagen de la redención está la trascendencia de Dios. Dios fuera del drama de la redención del pecado del hombre, eso no es un verdadero simbolo de la mente absoluta en su concretud. Pero esto es exactamente donde la verdad de nuestra imagen religiosa brilla con más fuerza. Es Dios aceptando acarrear con el error, tomando la responsabilidad de la caída y redimiendo no a su criatura sino a sí mismo. La mente absoluta si nuestro relato es verdadero no puede nunca ser más profundamente pintada que en ese drama de la caída y la redención del hombre.
$10. etica absoluta
(305) El agente actúa con total responsabilidad como encarnando e identificandose a sí mismo como la mente absoluta, y su acto es por tanto el acto pura de auto-creación. Este acto es idéntico que el auto-conocimiento, y así la distinción abstracta de la voluntad y el intelecto es trascendida.
[VIII. speculum speculi]
(309) Este es el caso igualmente si presentamos nuestro mapa en la forma de un grupo de categorías o conceptos que están supuestos para reaparecer como unidades de pensamiento en la textura de la experiencia; o un grupo de leyes de algún mofo suspendidas bajo él que gobierne su curso; o un grupo de presuposiciones que descansan bajo y al costado de su comienzo, y condicionan, a través de su comienzo todo el (310) desarrollo; o una mundo de objetos en contra de este, luchando el mismo en contra de lo que llega a usar de sus poderes; o una serie de estados a través de los cuales, como a lo largo de una línea de ferrocarril, necesariamente corre. Todas estas afirmaciones de algo otro que la mente absoluta misma son versiones de un error simple: el error de la abstracción, de no darse cuenta de que el sujeto y el objeto, la condición y lo condicionado, la causa y la consecuencia, lo particular y lo universal, pueden solo ser distinciones que caen dentro de uno y mismo todo, y que este todo solo puede ser el hecho infinito que es la mente absoluta. Si eso que cae fuera es su propia ley o la naturaleza, hemos caído en la abstracción que divide lo individual en particular y universal. Si es otro hecho, hemos dividido lo individiual en dos individuos no relativos y por tanto ficticios. Nuestra investigación no solo ha abolido la noción de un mapa del conocimiento distinta del conocimiento mismo; ha abolido también la noción de un mundo externo otro que la mente. No ha abolido la distinción entre sujeto y objeto: al contrario ha abolido nuestro derecho a usar esta distinción mostrando su necesidad en la vida del pensamiento. No está más abolida que nuestra distinción entre verdad y error, bueno y malo, particular y unversal: estas distinciones son solo abolidas por la coincidentia appositorum que es el suicido del pensamiento abstracto y conservado por la síntesis de opuestos que es la vida del pensamiento concreto.
(311) No asumimos que cualquier forma de experiencia pudiera ser aceptada como ya, a groso modo, totalmente libre de error. Conducidos por este principio encontramos que el mundo real estaba implicada, pero no afirmado, por el arte; afirmado pero no considerado, por la religión; considerado pero solo como sujeto a asunciones ficticias en la ciencia; Y en todos estos encontramos un objeto ostensible: la obra de arte, Dios, el mundo material- que era un mundo ficticio pero no real. El mundo real es la mente mismo, como sabemos ahora.
(313) El conocimiento se polariza en abstracto o erróneo o concreto y verdadero. El conocimiento abstracto es lo mismo que el error, porque separando lo que es pensado de ser desde lo que es, se erige en lo que piensa que es un objeto falso contra sí mismo, un mundo externo. Errar y creer en un mundo externo en frente de la mente, son una y la misma cosa. Ahora si el error fuera mero error, la mente afirmaría meramente el mundo externo, y por tanto se negaría a sí mmismo resolviendo el dualismo. Pero todo error contiene un elemento deverdad, y el conflicto entre laverdad y el error aparece como la externalidad del objeto, su otreidad con respecto a la mente. Porque estos dos son realmente uno, todo conocimiento de objetos externos es realmente el conocimento de la mente misma. Pero todo este conocimento, a pesar de lo verdadero que pueda ser, está afectado por el hecho de que está proyectado sobre un mundo exterior: es como el reverso de la cara que vemos en el vaso. Este reverso constituye una falsedad; en la medida que no sabemos que miramos nuestro propio reflejo, no nos vemos a nostoros sino una caricatura nuestra. De aquí nunca podemos resolver la duda (314) de si la naturaleza es nuestra madre o nuestra hija, de si Dios es amor o un tirano.Todo lo externo trae esta ambiguedad.
Ver en un vaso y ver oscuramente es lo mismo. Pero en el conocimiento concreto el cla mente se ve a sí misma cara a cara, y conoce como es conocida. Aquí el objeto es el sujeto, no en el sentido de un qué que es la mera negación de la distinción individual sino en el sentido de que el objeto encuentras su misma vida en el ser conocido por el sujeto, el sujeto al conocer el objeto. La filosofía de este tipo vive en una unidad sobre toda distinción profesional, y el filósofo puede alcanzar bien en gran perfección cuando navega con el barco o cuenta historias al niño que cunado da discursos técnicos a una clase. Pero no es una experiencia intuiva o emocional (315) es la vida misma en su infinito desarrollo autoconsciente, un desarrollo que ve cada detalle como orgánico con el todo.
Pero hacer una distinción entre conocimiento abstracto y concreto es otra abstracción. El conocimiento concreto no es generalmente diferente del conocimiento abstracto, es un conocimiento abstrato librado de su propia abstracteidad por el simple reconocimiento de que es abstracto. De un modo directo la mente nunca puede conocerse a sí misma; solo puede hacerlo a través de la mediación de un mundo externo, sabe eso que ve en el mundo externo es su propia reflexión. Aquí la construicción de mundos externos -obras de arte, religiones, ciencias, estructuras de hechos históricos, códigos de leyes, sistemas de filosofía- es el único camino por el que la mente puede posiblemente llegar al autoconocimiento que es su fin. La ilusión de la objetividad abstracta es esencial a ello: debe ser hecha de buena fe, en la creencia de que es ahora el último descubrimiento de la última verdad, llegando a (316) contactar con una preexistente y absoluta realidad. Pero cuando es hecho, cuando la obra de arte o el sistema de filosofía no es alcanzado, la mente en la medida que este ejercicio le ha puesto en movimiento en vez de morir exhausta, se da cuenta de que no ha explorado un mundo externo sino trazando sus propia estructura en un espejo.
Pero la educación no significa acumulamiento de información; significa ayudar a la mente a crearse a sí misma, a crecer en una activa y vigorosa contribución a la vida del mundo.
Cuando una mente ha llegado a educarse una mente es como un niño recién nacido, no sabiendo nada, sino habiendo adquirido la maestría sobre sus propias debilidades, sus propios deseos, su propis ignorancia.
(317) El sistema destrozado no deriva en la nada sino en la inmediación, en la característica de la mente misma, pasa a ser como si fueran los músculos y huesos de la mente, llega a ser un elemento del punto de vista desde el cual la mente afronta el siguiente problema. Porque la vida de la mente consiste y levantarse y resolver problemas, en arte, religión, ciencia, comercio, política. La solución a estos problemas no deja detrá un sedimentos de cosas averiguadas, que crece y se solidifica mientras que la mente continua. Tal sedimento no es nada sino la externalidad de un pseudoproblema. Cuando el problema es totalmente resuelto el sedimento de la información desaparece y la mente es libre de continuar. La filosofía por tanto no es una clase privilegiada de conocimiento inmune desde esta reabsorción en el ser de la mente: no es nada sino el reconocimiento de que esta reabsorción es necesaria y es en verdad el fin y la corona de todo conocimiento, el autoreconocimiento de la mente en su propio espejo.
Ideas del Nuevo Leviatán de Collingwood
THE NEW LEVIATHAN OR MAN, SOCIETY, CIVILIZATION AND BARBARIM, R. G. Collingwood, Clarendon Press, Oxford 1947.
[I. HOMBRE]
[iv. sensación. feeling]
(20) 4.3. La conciencia es la raíz del conocimiento, pero no es conocimento. El conocimiento es un altísima forma especializada a partir de la conciencia que contiene muchos elementos que no están presentes en la conciencia simple.
(21) 4.4. Una sensación es aquí y ahora. Lo que siento es algo que existe cuando lo siento y donde lo siento. Hay diferentes lugares y tiempos diferentes dentro de los que siento pero hay diferencias dentro de mi aquí y ahora, no entre lo que está dentro y lo que está fuera.
4.41. Ahora veo el verde de la hierba y el azul del cielo, siento el calor del sol en mi cabeza. Todas estas cosas son partes de uno y el mismo aquí y ahora.
(23) 4.6. Fuera de la confusión del aquí y ahora en el que los elementos de la sensación de todas clases son dados a la simple conciencia en su forma más simple, se solapan e interpenetran y se mezclan unos y otros, haciendo que la atención selectiva haga un modelo: o mejor que una infinita variedadde modelos diferentes, de acuerdo a como se reduce esta confusión en orden de una infinita variedad de modos diferentes; cada modo impuesto por un acto de conciencia práctica proporciona un objeto de contemplación a la conciencia teórica.
(24) 4.71. La sensación es aquí y ahora inmediatamente dada a la conciencia. A partir de lo cual se sigue que las características de la sensacón puede ser ahora descubierta por la simple reflexión sobre esa conciencia, y cualquier característica que un sensación particular como dada a la conciencia te´roica después de ser distitnguida del aquí y ahora en el que ocurre por un acto de atención selectiva.
(25) 4.77. Cada objeto inmediato, en la medida que se conoce, lleva una carga emocional.
4.78. Toma cualquier forma de conciencia, siempre tendrá un objeto inmediato y el objeto inmediato siempre acarreará una carga emocional.
4.8. La sensación misma y las diferentes clases de sensaciones que han quedado sujetas en este capítulo son todas indefinidas. Por qué esto? porque la sensación es indefinida.
4.81. Por fuerte que pueda ser no es nunca clara. La intensidad adicional no la hace más clara.
[v. la ambiguedad de la sensación]
(27) 5.1. El conocimiento descansa sobre la sensación y esto es posible porque la sensación, aunque indefinido es fuerte.
(29) 5.24. Son objetos inmediatos de primer orden (los sentidos) a la sensación, y de aquí los objetos de segundo orden para la simple conciencia, la conciencia en su forma más primitiva, cuyo inmediato o objeto de primer orden es la actividad de la sensación misma.
(30) 5.35. Para Descartes la gramática de la sentencia "veo un color azul" no es la misma de la del "pego a un mal perro" sino parecida a la de "siento melancolía pasajera" o "voy a hacer un rápido paseo". El color, la melancolía, no son objetos de una acción sino modos de una acción: Sus nombres tienen una función adverbial en las sentencias en que ocurren.
5.36. Si la respuesta cartesiana es correcta, la cuestión que Berkeley respondió de un modo (los sensa son dependientes de la mente) y Moore en sentido contrario (los sensa no son dependientes de la mente) es una cuestión sin sentido. Una pregunta que no es posible responder correctamente porque surge de una asunción que no es hecha.
(32) 5.46. El único procedimiento legítimo es fijar el ojo en la sensación como inmediatamente presente a la conciencia de la sensación. No permitas ser atrapado por el argumento físico o químico o bajo consideraciones psicológicas y pregunta: es la sensación algo que hago o que experimento?
5.47. Cuando me lo pregunto a mí mismo no encuentro respuesta. Solo puedo decir que la sensación es más un ser activo que algunas experiencias (33) pero más pasivo que otras experiencias.
5.5. Otra ambigüedad respecto a las sensaciones es que son evanescentes. SOn cosas que comienzan y perecen tan pronto como comienzan a existir.
5.52. La evanesciencia de la sensación es reconocida por la teoría lockeana y la cartesiana. En cualquiera de ellas la única sensación que realmente presente es la que sientes ahora.
(34) 5.54. Se sigue que las sensaciones no pueden ser recordadas. La gente que cree que recuerda una sensación están equivocados, nunca es mas cuidados hacer la distinción por elhecho de que una proposición sobre una sensación pueda ser recordada. No puedes recordar lo sediento que estuviste una vez; pero puedes recordar que estabas terriblemente sediento.
5.55. Se sigue que no hay posible generalización sobre las sensaciones, que no hay proposiciones universales sobre ellos que le aseguren a uno que son ciertos.
[vi. lenguaje]
(42) 6.27. Fijate como el acto práctico de nombrar a tu sensación es lo que se permite ser consciente de él.
(43) 6.41. Sería difícil encontrar un abogado para la creencia de hoy. Es un lugar común para nosotros que el lenguaje no es la moneda de conocimento que existe en una mente para comunicarla a otro, sino una actividad anterior al conocimiento mismo, sin la cual el conocimiento nunca podría llegar a existir.
(45) 6.56. El instinto puede decir si gusta que debes ser primero consciente de una sensación antes que upedas darle un nombre. La experiencia enseña que esto es un error vulgar. El experimento no es fácil de hacer, porque normalmente el acto de nombrar está hecho de manera preconsciente.
(46) 6.59. Cuando la conciencia llega a ser razón el lenguaje empieza a ser discursivo demostrativo con sentencias unidad entre sí como consecuencias de la afirmación de unas a otras.
[xiv. razón]
(98) 14.1. Razón como nombre de la función mental o forma de conciencia, pensamiento racional, es el pensamiento de una cosa, x, porque tu piensas otra cosa, y; donde y es tu razón o, como a veces es llamado, tu fundamento (ground) para pensar x.
14.22. Esta es la forma más simple de conocimiento, el conocimiento de el que "of the that". El conocimiento es la convicción o la seguridad con la que un hombre se reafirma en una proposición que ya ha hecho después de reflexionar sobre el proceso de hacerla y satisfecho él mismo de que está bien y que es verdad.
14.23. "Entonces esta convicción puede ser sustituida, en cuyo caso el conocimiento es falible?" Así es. Los hombres están siempre tratando de escapar de esta posición precaria, pero en vano.
(100) 14.26. Un fundamento o razón para una proposición dada es lo que provee de este nuevo tipo de seguridad.
14.27. Es de hecho una nueva proposición, y, que permanece primero, x, en la relación y-x.
14.28. Esto es cómo los hombres buscan sus razones; una razón es algo que puede darme la seguridad (temporal) de que mi conocimiento es fiable.
14.3. La razón puede distinguirse en teórica y práctica: esto es la razón para make up your mind that (razón por la que los lógicos llaman proposición) y razón for making up your mind to (razón por la que los moralistas llaman intención). Veremos que, de estas dos, la razón práctica es primera: es la forma original de la razón, siendo la razón teórica una modificación de ella, y por la ley de Primitive Survivals un elemento práctico está siempre presente en el caso de la razón teórica.
14.31. Después de todo la razón es siempre esencialmente práctica. Porque ser razonable significa estar interesado en cuestiones que comienzan con un por qué, y esto ocurre porque la gente busca seguridad contra la falibilidad de su conocimiento.
14.32. La razón práctica llega a existir cuando un hombre forma una intención, reflexiona sobre ella, y se pregunta a sí mismo si realmente significa eso. Su intención threatens to como unstuck y pierde el nombre de acción. Busca una y que pueda confirmar su x, algo a partir de lo que x puede seguir como consecuencia necesaria.
(101) 14.35. La razón teórica viene a la existencia cuando un hombre primero, con pensmiento proposicional, makes up his mind que algo es así; y entonces, buscando confirmar esta pieza de pensamiento proposicional, busca una razón por la que se piensa eso.
14.37. La razón teórica, por tanto, está basada sobre la presuposición de que cierto tipo de pensamiento proposicional, esto es ese sobre el que las preguntas comienzan por por qué puede ser legítimamente respondido, es una cuestión de voluntad libre; no es una mera aceptación de lo dado, sino una decisión voluntaria a pensar esto y no aquello.
14.38. Esto es por qué la razón teórica siempre contiene un elemento primitivo de la razón práctica.
(102) 14.43. Pedir confirmación de algo sería dar lugar a un contexto de otras intenciones o otras proposiciones que puedan fundarla. Esto es reducir el nivel de abstracción, No pensar "eso es una abstracción", sino por un acto práctico (al principio, sin duda preconsciente) hacer una abstracción.
14.44. Una intención es hecha una abstracción llevándola a un contexto con otras intenciones; una proposición llevándola al contexto con otras intenciones.
14.5. La razón práctica es primera que la razón teórica, que es una modificación de ella.
14.51. Si no fuera así, no habría explicación para la tendencia que, todos conocen, acompaña siempre al trabajo de la razón teórica: el antropomorfismo.
14.52. Pensamos antropomórficamente cuando buscamos razones para la conducta de las cosas distintad de las nuestrass sobre la analogía de las razones que hemos encontrado ya en nuestra propia conducta.
14.55. Por qué existe esta tendencia? Es una huella de la razón práctica que sobrevive en la razón teórica que se ha desarrollado a partir de ella.
(103) 14.6. La razón teórica, por la ley de los primitive survival, posee la tendencia del antropomorfismo como una tendencia innata con la que conquered (that is rendered harmless) pero no abolida, de su padre, la razón práctica.
14.62. Conocer como lo hacemos ahora que el primer tipo de razón que opera es la razón práctica, estudiaremos entonces los diversos tipos.
14.65. A la pregunta Por qué hago esto? se puede responder: porque es util, porque es recto, porque es mi deber.
[xviii. razón teórica]
(125) 18.13. Hay algo así como un puro pensamiento teórico? Lo hay. Pero no es un pensamiento real, y no lleva al conocimiento real. Es el llamado pensamiento académico. El pensamiento real es siempre experimental en su método, siempre comienza con la práctica y vuelve a la práctica; porque está basado en el interés de lo que se está pensando, esto es en la relación práctica con él.
(126) 18.21. Estos tres modos de explicar mis propias acciones implican repectivamente tres modos de explicar el mundo al rededor mío (utilidad, derecho, deber).
(127) 18.43. En la conciencia reguladora (posterior a la utilitaria) llegó a ser lo que yo he llamado un lugar común en la edad media, la ley del sobrevivir primitivo (cuando A se modifica en B, un elemento de A permanece sin modificar el estado en B), y un elemento de utilidad estaba vivo; un acto que era esencialmente en el campo regulador, por referencia a la recompensa divina o humana, pero todos sabían que los motivos utilitarios eran subsidiarios de un motivo regulativo, respecto a la ley como tal.
(128) 18.51. La historia es al deber lo que la moderna ciencia es al derecho, y lo que la ciencia grecomedieval es a la utilidad; una pintura de un mundo externo, pintada con los colores que el pintor ha utilizaddo para pintar su retrato. [por eso la teoría es la concepción de lo que no soy yo].
18.52. Pensar históricamente es explorar el mundo que consiste en cosas otras que mi mismo, cada una de ellas como un agente individual y único, en una única e individual situación, haciendo una única acción que ha de ser hecha porque no podía hacer otra cosa.
(129) 18.8. La naturaleza de la ciencia moderna y la naturaleza de la ciencia grecomedieval desde el punto de vista de la conciencia histórica que es el límite del desarrollo teórico del hombre europeo como la conciencia del deber es el límite del desarrollo práctico, son tan abstractos como eran, pero no irreales o problemáticamente reales.
18.92. Es en el mundo de la historia, no en el mundo de la naturaleza, donde el hombre encuentra los problemas centrales que debe resolver. Para el pensamiento del siglo XX, los problemas de la historia son los centrales: los de la naturaleza, aunque interesantes son períféricos.
[III. CIVILIZACIÓN]
[xxxiv. lo que la civilización significa de manera general]
(280) 34.15. El principio de este método es que las ciencias de la mente enseñan a los hombre solo lo que han reflexionada sobre las características de su propia conciencia.
34.16. Toda ciencia está basada en los hechos. Las ciencias de la naturaleza averiguan por observación y experimentos. Las ciencias de la mente están bhasadas sobre los hecos mentales averiguados por la reflexión.
34.17. Estos hechos mentales son uno y todos los hechos de conciencia en sus formas más variadas: esto es lo que constituye a la mente.
(283) 34.4. La civilización es algo que le ocurre a una comunidad.
[xxxv. qué significa civilización: específicamente]
(289) 35.1. El capírtulo anterior ha mostrado que la civilización es primeramente el nombre de un proceso en donde una comunidad obtiene un cambio mental desde una condición de relativo barbarismo a uno de relativo civilidad.
(290) 35.3. Consideremos el primer constitutivo de la civilización como lo relativo a la comunidad misma: la relación de los miembros unos con otros. 35.31. El segundo es el relativo a la comunidad hacia fuera de la comunidad.
(294) 35.6. A los miembros de una comunidad dada la cuestión de si la civilización implica un incremento de civilidad hacia los miembros de otras comunidades es una pregunta difícil de responder. 35.63. Porque la civilidad requiere el reconocimiento civil a todo el que reconoce poseerlo. Si los extranjeros son humanos la civilidad requiere que les tratemos con civilidad. Y en proporción a su civilización las reflas de nuestra civilización les darán derecho a un tratamiento civilizado por nuestra parte.
[xxxvi. la esencia de la civilización]
(299) 36.1. Generalmente la civilización es un proceso mental que se desarrolla en una comunidad.
36.11. Específicamente encontramos descrito como una combinación de dos procesos mentales o tal vez tres.
36.12. El primero es un proceso en donde los miembros de toda una comunidad llegan a ser menos adictos a la fuerza en su relación de unos con otros.
36.13. El segundo es el que llegan a ser más capaces de conseguir lo que necesitan para mantener y mejorar su vida por la explatación inteligente y científica del mundo natural.
36.14. El tercero surge originalmente en el trato con los hombres de fuera de la propia comunidad, en la explotación de las cosas naturales para su beneficio llegan a considerarse bajo la misma cabeza como seres humanos y por tanto como tal civilizados como si hubieran sido miembros de la comunidad.
(301) 36.3. La explotación inteligente del mundo natural implica el estudio científico del mundo natural, esto es, la ciencia natural.
(302) 36.4. Las artes o las ciencias prácticas que son la base de la civilización de los hombres relativas al mundo natural son de propiedad común.
(305) 36.7. Este es el origen y la esencia de la civilización. La civilización incluso en su forma más cruda y bárbara en parte consiste en la civiliadad y en parte depende de la civilidad: consiste en la medida en que sus relaciones son de hombre a hombre; depende de ella en la medida en que consiste en las relaciones sobre la naturaleza.
[xxxvii. civilización como educación]
(308) 37.1. El proceso por el que una comunidad llega a ser civilizado es el proceso en donde sus miembros llegan a ser libres agentes: agentes que poseen y ejercitan la voluntad libre.
37.11. Tener voluntad libre implicará ser consciente de su propia libertad.
37.12. Esta conciencia de libertad es auto-respeto.
(309) 37.3. Cómo socializa de hecho la gente. o civiliza comunidades no socializadas?
37.31. El problema existe en su forma pura en la familia; porque la dialéctica de la vida familiar implica el aumento de la parentela familiar-social incorporando a los niños que crecen. Esto es decir, convertir a los niños de una comunidad no social en una sociedad civilizada de niños.
(314) 37.7. Pero hay algo que debe hacerse antes que empecemos. Como un paso preliminar debemos convercernos que todo lo que se hace se hace de manera individual.
[xxxviii. civilización y bienes]
(320) 38.35. El adjetivo "wealthy" se aplica primeramente a la comunidad y solo de una manera secundaria a los miembros individuales. Lo que es wealthy es la comunidada. Los individuo son ricos solo como miembros de una comunidad rica.
Ensayos sobre filosofía política de R. G. Colllingwood -resumen y traducción
INTRODUCCIÓN DE DAVID BOUCHER
(31) C vió el EPM no como una cuestión teórica terminada, sino como un preludio a su aplicación en su trabajo futuro (Id. carta a Ruggiero, 7 feb 1934).
(37) C siempre deploró la dicotomía que los realistas habían introducido entre teoría y práctica, Sería pernicioso y compatible sugerir, como Cook Wilson hizo, que el conocimeinto no causa ninguna diferencia en el objeto conocido, o para mantener (38) que en ética la teoría no es sino un intento de describir los hechos. Sobre el principio de las formas superpuestas, la razón práctica y la teórica son especies de un mismo género racional y por tanto deben superponerse. En
(39) El modo como superamos nuestras falsas concepciones, o errores, en nuestro autoconocimeinto es a través de la comprensión histórica. La historia es el autoconocimiento de sí mismo (IH 142, 174, 175, 202, 218). La historia nos hace capaces de identificar esos aspectos del pasado que sostienen el presente, y desmentir los que no. El proceso promueve autoconocimiento y autocriticismo que surge de la mente a los niveles más altos de racionalidad, que equipan a la persona para mejorar su acción (Draft of Human Nature and Human History, DEP 12, p. .22) Son los problemas prácticos de nuestras circunstancias que marcan los problemas históricos que elegimos buscar. En la opinión de C "todo genuino historiador se interesa a sí mismo en el pasado en la medida en que encuentra en el lo que como hombre práctico, considera relevante para la vida" (Notes on HISTORIOGRAPHY written on a voyage to the East Indies, DEP 13, p. 12). Fue tan lejos para sugerir que al final la meta de la historia no es conocer el pasado sino comprender el presente (History as the Understanding of the Present, MS, DEP 16, p. 1). Las situaciones en las que estamos constantemente que decidir cómoacutar están clarificadas y hechas más inteligibles en el curso de la historia. En A C mantiene que "el plano en el que al final, todos los problemas surgen es el plano de la vida real: y al que están referidas para su solución es la historia" (A114). C llegó a creer que la historia posee la clave para superar "la distinción tradicional entre teoría y práctica" (Notes on HISTORIOGRAPHY, p. 21). La historia es capaz de hacer esto porque, a diferencia con la concepción realista de la adquisición de conocimiento, no presupone su objeto sino que lo actualiza. Así la mente y el objeto, teoría y práctica están unificados.
Para la discusión completa de la unidad de teoría y práctica debemos volver al Leviatán. Allí introduce un principio que dice haber adquirido de sus estudios antropológicos (BII. Three Methods of Aproach: philological, functional, psichological, DEP 21, pp. 11-20). Esto lo llamo la ley de primitive survival (NL 9.51).
(40) Este principio de jerarquía encadenada del solapamiento de las formas y la ley del primitive survival explica por qué la teoría y la práctica son íntegramente relativas, La razón práctica y la razón teórica son ambas formas de pensamiento racional y consecuentemente deben solaparse. La función dle pensamiento racional es hacer y responder preguntas sobre por qué elegimos los actos que hacemos. La razón práctia da tres respuestas superpuestas overlaping con jerarquía. Podemos satisfacer que deseamos hacer una acción sufiriendo que es útil como medios a un fin, o que se conforma a una regla o que es nuestro deber. Estas son las concepciones utilitarias, reguladoras o del deber de la razón práctica que prveen de fundamento a los actos consecuentes (NL14.33). Cuando las cuestiones sobre lo no propio surgen es la razón teórica, La razón nunca puede ser puramente teórica porque es una modificación de la razón práctica y posee un elemento no modificado de ella. (41) Si esto no fuera verdad sería difícil explicar la tendencia de la razón teórica al antropomorfismo. Pensando análogamente proyectamos razones que utilizamos para nuestro comportamiento para el comportamiento de otra gente y otras cosas. El antropomorfismo es un elemento primitivo sobreviviente en la razó teórica que puede reconocerse y controlarse, pero nunca erradicarse. Los problemas prácticos que surgen relativos a nosotros mismos hacia los no nuestros son los relativos a la razón teórica, y esto es porque nunca puede separarse de la razón práctica. Para C el pensamiento real siempre comienza con la práctica y a ella vuelve. En otras palabras la relación de uno con las cosas puede ser teórico y práctico: un actitud práctica ahcia las cosas diferirán en relación a la propia actitud hacia nuestras acciones, y la actitud teórica será influenciada a partir de la práctica. En consecuencia las tres formas de razón práctica tienen sus correspondientes formas de razón teórica.
Cuando los medios y los fines son los términos en los que vemos nuestras acciones, preguntamos a la cuestión de por qué algo que no somos nosotros está realmente investigando a qué fin? Los griegos, dice C, vieron sus propias accionesy sus relaciones con el mundo en sentido utilitario, y por tanto entendieron su mundo en términos de los mismos principios. Creían que la naturaleza tenía sus fines y buscaba medios para obtenerlos. Esta concepción teleológica de la naturaleza persistió en la edad media. De modo similar la razón práctica veía sus propias acciones, y la relación entre el mundo y el yo en términos de obediencia a leyes entonces el mundo mismo era entendido en esos términos. Para el hombre de la edad media la acción recta, la acción de acuerdo a una regla. tenía su procedencia de la utilidad, o de la acción de acuerdo a fines. La idea de las leyes de la naturaleza y la obedientcia a las ocurrencias naturales de estas leyes es una reflexión de la razón práctica en el razonamiento teórico de la ciencia moderna. La forma más alta de razón práctica es el deber: es la conciencia de uno mismo como individual, no ejecutando una acción como medio a un fin (42) , ni una acción de un tipo particular en conformidad a una regla, sino un acto único en respuesta a una única situación que es mi deber hacer y no de otro, y el que hago, siendo la clase de persona que soy, porque es la única acción para mí. Su correspondiente teórico es el pensamiento histórico. EL deber y la historia son "la idea de la acción individual" y "la conciencia del deber es así idéntico con la conciencia histórica" (Goodness, Rightness, Utility, p. 75). SObre el principio de que los problemas están referidos hacia atrás a la razón práctica, la historia tiene eminentemente una dimensión práctica. A este respecto a la historia permanece "en la relación más cercana posible a la vida práctica" (A 114).
(45) Más allá del campo del derecho y el deber C habló de una forma inmanente de acción que llamó ética absoluta, voluntad absoluta o acción absoluta. La conciencia individual y la autoridad externa se concilian cuando lo regulado y la regla llegan a unirse en la sociedad donde cada uno puede confiar en aquello que es recto sin necesidad de mandato (SM208). Esto no significa que no hay mandato, sino que la racionalidad en la apreciación que se posee entre todos es la misma (Action [1927] conclusion p.87). Aquí pasamos dentro del ámbito de la filosofía en la que el agente toma cuerpo y se identifica con la mente absoluta, esto es, la conciencia del hecho de que la mente crea sus propios objetos superando al final la falsa dicotomía entre voluntad e intelecto, o teoría y práctica. En el "puro acto de auto-creación" el acto y autoconocimiento, voluntad e intelecto, son idénticos (SM305).
(48) Sin embargo las lecciones de 1929 sobre filosofía moral y los siguientes cursos revisados de 1932, 3, y 40 asumían todos las distinciones que se encuentran en su pimera publicación de NL (1941); esto es, aquella de que hay "tres ciencias morales, economía, política y ética que se relacionan con la utilidad, rectitud y deber" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 99).
En el tiempo que escribió el NL (49) era la historia lo que permitía la reconciliación (Notes on HISTORIOGRAPHY, p. 21). Si en en las segundas series de C de formas de la acción, esto es, utilidad, rectitud, y deber, el deber es lo "más racional que puede ser una actividad", y "el triunfo sobre cada forma de su propia pasividad opuesta" parecería no haber lugar para una ética filosófica (Moral Philosophy Lectures (1929), p. 129). C no sugiere que no habrá más desarrollo de la mente europea, sino que de manera similar no especulará sobre la dirección que deba tener el desarrollo porque tales predicciones no son posibles (NL 9.43).
Los detalles de las tres clases de razón para actuar, o las tres formas de bondad, empíricamente concebidas, crean tres ciencias morales, economía, política, y ética, cuyas areas y límites a la acción son abstractas. filosóficamtne entendida cada forma de acción es una característica de todo acto concreto (Moral philosophy lectures (1929), p. 142). Así por ejemplo la conformidad con las reglas no debe confinarse a un estado sino que es unversal en todas las manifestaciones, y es verdad tanto para la utilidad ocmo para el deber.
La utilidad y la rectitud tiene diversos grados de caprichosidad, y el capricho no puede ser totalmente evitado en el deber. La utilidad es abstracta porque cada uno de los actos útiles debe dirigirse al mismo fin. Positivamente enfatiza la intencionalidad de todo acto y la interdependencia entre medios y fines. Negativamente esta forma de acción falla al explicar la elección del fin y del medio, entre muchos planes, para alcanzar el fin. El cumplimiento de los medios es meramente la condición para obtener el fin. Cualquier otra característica con la acción es "irrelevante para su utilidad" (Lectures on Moral Philosophy (1929) p. 142). Un acto es recto en eso si se conforma a una regla, pero cualquier otra característica de la acción puede poseer datos irrelevantes para su rectitud. La rectitud no puede explicar por qué me concibo a mí mismo como siendo el tipo de persona que soy, y como consecuencia por qué tomo reglas de un cierto tipo para aplicarlas en las situaciones que me encuentro. (50) Ninguna situaciónes tan clara que solo se pueda aplicar una regla. Una regla es disyuntivamente imperativa porque de las muchas formas en ls que puede llegar a diferenciarse una regla y porque cada una puede ser obedecidad desarrollando un número alternativo de acciones (Goodness, Rightness, Utility, p. 66). La rectitud deja sin explicar la elección de qué regla voy a obedecer, y afirma que un acto es recto en la medida "que sea un acto de cierto tipo, no por ser ese acto" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 107; NL 16.62).
La acción utilitaria es útil, o buena porque es relativa a un fin. La acción recta es buena por su relación con la regla de la que es un caso. Ambas formas de acción son difiriendo en grados incompletamente determinadas. El deber, o la buena voluntad, "es el bien en sí mismo y a parte de cualquier relación" (Moral Philosophy lectures 1932, p. 105). Un acto recto es algo que cualquiera puede ejecultar si no se distrae de su rectitud. Un deber, sin embargo, nunca es general, es siempre de uno y de ninguno más; "consiguientemente el espíritu en el que un acto es hecho, aunque no importe su rectitud, importa desde el punto de vista del deber" (Lectures on Moral philosophy 1933, p. 109). El deber es comletalmente determinado y no permite alternativas. Entonces el elemento de capricho ha sido eliminado en la medida de lo posible (NL, 17.51, 17.55). Mi deber en cualquier ocasión puede solo ser descargado por mí y envuelto en un todo de mi carácter en la medida que es un solo acto apropiado para mí para hacer en las circunstancias (Lectures on Moral philosophy, 1933, pp. 108, 114; NL, 17.8).
DUTY
(155) Toda situación que estudia el historiador es un situación individual; cada acción es una acción individual. Supón que estudio la revolución francesa. Lo que le hace un historiador es el hecho de que piensa de la revolución francesa como (156) algo único; algo de lo que hay y puede ser solo uno en el todo de la historia, algo que no puede ocurrir dos veces: no un caso de un tipo de cosas llamadas revoluciones que han ocurrido a menudo y no puede volver a ocurrir. Otra gente puede generalizar sobre revoluciones pero no los historiadores. El trata solo con la situación individual o complejo de situaciones en su contexto de situaciones individuales; la acción individual o complejo de acciones en su contexto de iguales acciones individuales.
También es consciente de que su propia reconstrucción o interpretación de la revolución francesa es también un hecho histórico. Es una visión irrepetible de la revolución francesa. Su conciencia histórica es una conciencia no solo de su objeto en el pasado, sino de su situación y actividad en el presente.
Finalmente es consciente de una necesidad que no puede ser dada analíticametne en términos de razones y consecuencias. Cuando un historiador ha formado su visión de la revolución francesa como un conplejo de situaciones y acciones en el pasado, ve que este complejo como un todo en que cada detalle era lo que fue. Los agentes cuyas acciones hicieron ese todo que llamamos revolución francesa hicieron lo que tenían que hacer. No lo hicieron caprichosamente. De hecho, actuaron de un manera utilitaria, descubriendo los medios para los ifnes. De hecho actuaron de una manera reguladora, obedeciendo a reglas reconocidas. Pero los fines que perseguían, y las reglas reconocidas, son cuestiones cuya sola respuesta es: "Ellos buscaban esos fines. Reconocieron esas reglas. El hecho de que ellos obraron así es el hecho que eran hombres que hicieron la revolución francesa.
De manera similar, cuando el historiador reconoce el carácter histórico de (157) su propio trabajo, reconoce que al hacer su trabajo tuvo que hacer aquello que tenía que hacer. No le interesa preguntar por qué los documentos al los que tiene acceso son documentos a los que tiene acceso, Eso es un hecho histórico. Como otros hechos históricos, eso es un hecho cuya historia puede trazar. Puede buscar cómo estos documentos y no otros han llegado a ser accesibles, pero no por qué a menos que por qué signifique cómo. No le interesa preguntar por qué tiene esa perspectiva histórica. Eso es un hecho histórico. El es el historiador que es: el tiene que ser el historiador que tiene que ser.
La conciencia del deber es así idéntica con la conciencia histórica. Ahora la conciencia histórica, como he descrito brevemente, primero llega a ser en la segunda mitad del siglo XVIII en el tiempo de Kant.
Incluso hoy, esa idea no ha obtenido el desarrollo completo que podemos esperar; y esto es solo decir que la idea de deber no ha obtenido el desarrollo completo que esperamos. La moderna idea de historia como el historiador individual que reconstruye la situación y acción individual en el pasado es todabía una promesa que una ganancia. una idea que incluso ahora no es bastante clara e incuestionada como una adquisición del pensamiento.
(158) Hasta que no hayamos desarrollado la conciencia de la individualidad en nuestras propias acciones, esto es, el deber, no tendremos una plena comprensión de las acciones del los hombre en el pasado como acciones individuales.
Cuando una acción es analizada como un ejemplo de utilidad dos reliquias del capricho permaneces, Primera, la elección de un fin es caprichosa, Segundo, la elección de uno entre varios posibles medios de realizar ese fin es caprichosa.Ahora si la acción como un todo es concebida en su individualidad, el fin no puede ser elegido más como un capricho; es considerado como los medios que uno escoge porque uno tiene que escogerlos.
El capricho en la investigación histórica se puede estudiar con la pregunta de cómo se llegó para cierto agente una cierta ocasión a escoger obedecer a esta tegla y no otra, o a obedecer de ese modo mejor que en otro. El historiador puede esperar mostrar que reconoció esa regla y obedeció de ese modo único porque tenía que obeder de ese único modo.
THE RULES OF LIFE
(172) La primera y más grande es la vieja regla de (173) conócete a ti mismo. Debes tomar penas, cuando quieras algo, para averiguar que es lo que realmente quieres. Si no encontrarás más tarde que habías buscado cosas bajo la creencia errónea de que las querías, y haciendo imposible la tarea de buscar las que realmente querías. Debes pasar pensa, cuando hagas algo, para averiguar qué es lo que realmente quieres hacer. Cuando escojas un curso de acción, debes pasar penas hasta averiguar cuáles son las razones reales para tu elección.
La segunda regla es, respeto a tí mismo. Resiste a la tentación de rebajarte al nivel más bajo de la naturaleza humana. Piensa que cada deseo, cada impulso, cada sensación que te encuenstras y por tanto en la otra gente, tiene un modo de ser recto, y requiere no ser reprimido o escondido, sino que debe de adecuarse en el mapa de la vida. Hay más bajos y más altos elementos en la naturaleza; pero los elementos más bajos no son sin intención, y no pueden ser matados sin un fatal daño para el todo, ni ignorados sin una fatal ingnorancia para el todo. Respeta no solo tu razón sino tus pasiones; no solo tu mente consciente sino tu mente inconsciente, no solo tu alma sino tu cuerpo.
La tercera regla es, oriéntate a ti mismo. En toda actividad hay un proceso o desarrollo, movimiento desde un elemento a otro: mira que la flecha que hay en tu ojo de la mente sea dirigido rectamente en el diagrama de tus actividades. Por ejemplo: las pasiones como el miedo o la ira representan una actividad que se transforma en emociones; por tanto dirige tu flecha lejos del miedo y la ira, y nunca hagas nada por tener miedo o enfado. De nuevo, el amor comienza como un mero apetito animal, pero apunta hacia un esfuerzo a realizar la perfecta naturaleza humana, y último término apunta al amor de Dios. Nunca, a menos que desees paralizar tu voluntad y frustrar tus deseos más profundos, inviertas el orden de las cosas y trates el amor como un mero apetito animal al que estas otras cosas han de llegar a ser aniquiladas para evitar las crudezas del sexo de los ojos podridos.
(174) Si puedes mirar lo suficientemente profundo dentro de tus cosas, encontrará no solo los medios para vivir bien en un mundo desordenado, encontrarás lo que nunca encontrarás, los medios de construir un nuevo mundo para habitar por tus niños.
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