[/] ACERCA DE LO FILOSÓFICO EN LAS CIENCIAS Y LO CIENTÍFICO EN
(8) Se dice que el mero ahondar de las ciencias en todas direcciones, que permite la realización de sus ideas metódicas, deja insatisfecha una necesidad última de la razón, es decir, la de mantener la unidad sistemática de nuestro saber sigue siendo el ámbito legítimo de la filosofía. La metafísica y la religión parecen heber ofrecido mejores puntos de apoyo para las tareas de ordenación (9) de la sociedad humana que el poder acumulado en la ciencia moderna. Pero las respuestas que pretendían dar son, para la humanidad actual, respuestas a preguntas que, en realidad, uno no puede plantear y que, además, no es necesario plantear.
La importancia que se le da acutalmente al lenguaje se debe al haber vuelto a tener en cuanta al mundo de la vida práctica. Con la tematización del lenguaje, vinculado indisolublemente con el mundo vital humano, parece que se ofrece un nuevo fundamento a la vieja pregunta de la metafísica acerca del todo. (10) EL lenguaje se presenta como orientación hacia el todo cada vez que realmente se habla, es decir, cada vez que el interés recíproco de dos hablantes envuelve el asunto. Pues cada vez que se lleva a cabo una comunicación no sólo se usa sino que se plasma el lenguaje. Por ello, la filosofía puede dejarse conducir con el lenguaje cuando en su preguntar acerca del todo, más allá de los ámbitos de objetos científicamente objetivables, pretende proporcionar una guía.
(11) Se impone temáticamente tematizar la relación entre filosofía y cienca en toda su amplitud, es decir, tanto desde sus comienzos griegos com teniendo también en cuanta sus consecuencias ulteriores, tal com se presentan en la ciencia moderna. PUes la epoca moderna -no obstante las discutidas derivaciones y fechas- se define inequívocamente por el hecho de que en ella aparece un nuevo concepto de ciencia y de método que fuera primeramente desarrollado por Galileo en un ámbito parcial y que obtuviera su primera fundamentación filosófica en Descartes. Desde entonces, es decir, desde el siglo XVIII, lo que en la actualidad llamamos filosofía se encuentra en una situación diferente. Frente a las ciencias se ve necesitada de legitimación, cosa que antes nunca sucediera; durante dos siglos hasta la muerte de Hegel y Schelling, fue elaborándose a sí (12) misma en un proceso de autodefensa frente a las ciencias. Las construcciones sistemáticas de los últimos dos siglos constituyen una densa serie de esfuerzos tendientes a reconciliar la herencia de la metafísica con el espíritu de la ciencia moderna. Más tarde, con la aparición de al época positiva, tal com suele llamársela desde Comte, la cientificidad de la filosofía fue sólo una preocupación académica con la que procuraba uno salvarse en tierra firme, de las tormentas de las concepciones del mundo enfrentadas entre sí, para caer, finalmente, en el marasmo del historicismo o en la playa de la superficialidad de la teoría del conocimiento o para moverse de un lado para otro en el lago cerrado de la lógica.
(13) El ámbito de las cosas humanas parece caer totalmente dentro del reino de lo casual. El escepticismo histórico tiene (14) mejores apoyos en la experiencia que la creencia en la necesidad histórica y en el papel de la razón en la historia. Aquí los requerimientos de la razón quedarían totalmente insatisfechos si uno tuviera que invocar únicamente las regularidades a lo largo de la historia que, al igual que las leyes naturales, por su propio sentido ontológico, tan sólo formularían lo que en realidad sucede. El requerimiento de la razón se refiere a otra cosa; la filosofía de la historia universal de Hegel es una buena ilustración al respecto. La idea a priori que reside en la esencia del hombre y que él conoce en la historia, es la idea de la libertad. El famoso esquema de Hegel con respecto al Oriente,
(15) Hegel quiere decir obviamente que la exigencia de unidad de la razón es legítima bajo cualquier condición y que sólo puede ser satisfecha por la filosofía, mientras que la ciencia cuendo pretende imponerse absolutamente, y sólo entonces, entra en una contradicción insuperable con la filosofía. Este es el caso de nuestro ejemplo de la libertad de todos. Quien no ve que precisamente es historia el que la libertad de todos se haya convertido en un principio indispensable y que siempre su realización requiera nuevos esfuerzos, no ha comprendido la relación dialéctica entre necesidad y casualidad y, con ello, la pretensión de la filosofía de conocer la racionalidad concreta.
Una enseñanza que debe ser tenida en cuanta suficientemente es que la filosofía no puede ser apreciada en el trabajo de la investigación científica sino que más bien se manifiesta en el (16) hecho de que las ciencias mismas deben mantenerse alejadas de toda complementación filosófica y de toda dogmatización especulativa, manteniéndose así a salvo de toda intervención perturbadora por parte de la filosofía.
La comprensión de nuestro mundo vital que se ha ido condensando en nuestro lenguaje no puede ser sustituida con las posibilidades de conocimientos de la ciencia. La ciencia puede quizás ofrecernos la posibilidad de crear la vida en una retorta o de prolongar ad libitum la vida del hombre. Pero esto no significa en nada las fuertes discontinuidades entre lo material y viviente o entre la vida realmente vivida y el irse marchitando hasta la muerte. La articulación, a través del lenguaje y de la cooperación comunicativa del mundo en que vivimos, no es uma mera dimensión de lo convencional o de la condesación de una conciencia quizás falsa; refleja lo que es y está segura de su legitimadad en lo general precisamente porque en lo particular puede aceptar la persuasión, la contradicción y la crítica.
(17) ¿Nos vamos hacia un futuro en el que la adecuación sin lenguaje, sin palabras, vuelve superflua la afirmación de la razón? Y así como la ciencia se impone autónomamente de una nueva manera al no transmitir su intervención en la vida mediante el uso común de un lenguaje de comprensión general, así también aparece, en una segunda dimensión, una dificultad similar.
(18) La posición central de la autoconciencia fue, en el fondo, reforzada por el Idealismo alemán y por su pretensión de construir toda verdad a partir de la autoconciencia al convertir a la caracterización de Descartes de la sustancia pensante y su preminecia de certeza, en principio supremo. Pero precisamente fue aquí dondel el siglo XIX sacudió sus cimientos. La crítica de las ilusiones de la autoconciencia, inspirada por las anticipaciones de Schopenhauer y Nietzsche y que penetran en la ciencia y confirieran su influenza al psicoanálisis, no es algo aislado y el intento de Hegel de ir más allá del concepto idealista de la autoconciencia y de hacer surgir al mundo del espíritu objetivo como una dimensión superior de la verdad a partir de la dialéctica de la autoconciencia, significó una exigencia en la misma dirección que recorrieron Marx y la ideología del Marxismo.
(19) Presumiblemente hay que ver el progreso de la civilización industrial que debemos a la ciencia precisamente desde el punto de vista de que el poder mismo que es ejercido por los hombres sobre la naturaleza y los demás hombres ha perdido así su evidencia y de esta manera es mayor la seducción de su abuso. Pero piénsese también en el automatismo creciente de todas las formas sociales de vida, en el papel, por ejemplo, de la planificación a cuya esencial pertenece el tomar decisiones a largo plazo, es decir el determinar la libertad de decisión, o en el creciente poder de la administración que ha dado a los burócratas un poder que nadie deseaba otorgarles pero que se ha vuelto inevitable. Cada vez son más los ámbitos de nuestra vida que caen bajo las formas coactivas de procesos automáticos y cada vez menos el hombre mismo y su espíritu ser reconocen en estas objetivaciones del espíritu. También bajo este aspecto me parece que Hegel tiene renovada actualidad: no sólo es quien completa la idea de la subjetividad que subyace a la epoca moderna, quien amplía la estructura de la subjetividad más allá de las formas del espíritu objetivo y del espíritu absoluto, sino que también da vigencia a un nuevo sentido de racionalidad que tiene un antiquísimo origen griego. El concepto de la razón y de la racionalidad no es sólo una determinación de la conciencia. (20) A la autoconciencia suprema tiene que corresponder el ente divino supremo. Y sin embargo, en la autoconciencia del dios que se piensa a sí misma culmina, según el pensamiento griego, toda la construcción del ser de manera tal que dentro de ella la autoconciencia humana juega un papel sumamente modesto.
Según Hegel de la bifurcación de la autoconciencia y de la realidad del mundo debería surgir la forma suprema de la verdad a través de la reconciliació y negación de las oposiciones, al liberarse a lo subjetivo de la rigidez de su contraposicióna lo objetivo. Este era el pathos escatológico de su filosofía: lo que nos rodea es naturalmente lo opuesto, la mala infinitud de un determinar, de un apoderarse, de un apropiarse, que avanza infinitamente y como tal es practicado. (21) La racionalidad griega, que Hegel trata de vincular con la autoconciencia moderna en una nueva unidad, se excluye a sí misma de una manera diferente si es que no ha de ser vista como una mera prefiguración de lo moderno. Ya no es más el enigmático autoolvido que se pierde a sí mismo en un dios supremos del mundo; frente a la mala infinitud a la que somos empujados, se nos presenta como la imagen de un posible futuro que nos es propio y de una posible vida y supervivencia. De manera enigmática, la necesidad de la razón de obtener la unidad en el curso de la investigación se ve siempre frustrada y de manera sorprendente ha aprendido a acomodarse a una pluralidad de particularidades, cada una de las cuales tiene por sí misma la estructuración particular de los sistemas. El hecho de que en lugar de la construcción de sistemas aparezca la teoría del sistema me parece que tiene un gran alcance simbólico.
(22) La racionalidad del ser, esta gran hipótesis de la filosofía griega, no es primariamente una nota distintiva de la autoconciencia humana sino del ser mismo, de manera tal que es el todo y así aparece como el todo el que la razón humana tenga que ser pensada más bien como una parte de esta racionalidad y no como la autoconciencia que se sabe frente a todo.
Llegamos al final de nuestra reflexión. La relacióne ntre ciencia y filosofía demuestra ser, en el lugar al quenos llevara Hegel y, con él, Schelling, una relación dialéctica. La relación entre la filosofía y la ciencia no puede ser descrita adecuadamente a partir de una filosofía que es tomada de las ciencias, que puede conservar su sentido limitado, y tampoco por el traspaso especulativo de la frontera hacia el lado de una determinación dogmática de la investigación que se encuentra en el permanente fluir. (23) Ni el principio de la autoconciencia ni ningún otro principio de unificación última y de autofundamentación nos confieren la expectativa de poder construir el sistema de la filosofía. Sin embargo, sigue siendo ineliminable la necesidad de unidad de la razón.
El modelo de la ciencia que caracteriza a nuestro tiempo debería protegernos también de la tentación de llevar a cabo en construcciones apresuradas la satisfacción de la necesidad de unidad de la razón. Así como nuestra experiencia total del mundo representa un proceso sin fin de derribamiento -y, usando las palabras de Hegel, en un mundo que siempre se nos presenta como extraño porque es un mundo al que nosotros mismo modificamos- así también la necesidad de justificación filosófica es un proceso que no tiene fin.
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