[TERCERA PARTE. LA FILOSOFÍA]
[VII. de la epistemología a la hermenéutica]
1. conmesuración y conversación.
(288) La idea de que un armazón neutro y permanente cuya estructura puede mostrar la filosofía es la idea de que los objetos que van a ser confrontados por la mente, o las reglas que constriñen la investigación, son comunes a todo discurso, o al menos a todo discurso que verse sobre un tema determinado. Así, la epistemología avanza partiendo de la suposición de que todas las aportaciones a un discurso determinado son conmensurables. La hermenéutica es en gran parte una lucha contra esta suposición.
La idea dominante de la epistemología es que para ser racional, para ser plenamente humano, para hacer lo que debemos, hemos de ser capaces de llegar a un acuerdo con otros seres humanos. Construir una epistemología es encontrar la máxima cantidad de terreno que se tiene en común con otros. La suposición de que se puede construir una epistemología es la suposición de que ese terreno existe. Algunas veces se ha imaginado que este terreno común está fuera de nosotros -por ejemplo, en el mundo del Ser en oposición al Devenir, en las Formas que orientan la investigación y al mismo tiempo son su meta. Otras veces se ha imaginado que están dentro de nosotros, como en la idea del siglo XVII de que al entender el método adecuado para encontrar la verdad. Dentro de la filosofía analítica, muchas veces se ha imaginado que estaba en el lenguaje, del que se suponía que proporcianaba el esquema universal para todo posible contenido. Insinuar que no existe (289) este terreno común parece que es poner en peligro la racionalidad.
Si negamos que haya fundamentos que sirvan como base común para juzgar las pretensiones de conocimiento, parece ponerse en peligro la idea del filósofo como guardián de la racionalidad. La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación, conversación que no presupone ninguna matriz disciplanaria que una a los hablantes, pero donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure la conversación.
(290) Para la hermenéutica, ser racional es estar dispuesto a abstenerse de la epistemología -de pensar que haya un conjunto especial de términos en que deben ponerse todas las aportaciones a la conversación- y estar dispuesto a adquirir la jerga del interlocutor en vez de traducirla a la suya propia. Para la epistemología, ser racional es encontrar el conjunto adecuado de términos a que deberían traducirse todas las apotaciones para que sea posible el acurdo. Para la epistemología la conversación es investigación implícita. Para la hermenéutica la investigación es conversación rutinaria.
(291) Esta idea de la interpretación indica que llegar a entender se parece más a tener conocimiento de una persona que a seguir una demostración. En ambos casos avanzamos y retrocedemos entre distintas opiniones sobre cómo caracterizar las afirmaciones particulares u otros hechos, y opiniones sobre el sentido a gusto con lo que ahora nos era extraño. La idea de la cultura como una conversación más que como una estructura levantada sobre unos fundamentos encaha bien con esta idea hermenéutica del conocimiento, pues entrar en conversación con desconocidos es, igual que la adquisición de una nueva virtud o destreza imitando modelos, cuestión de frónesis más que episteme.
(292) Pero la hermenéutica es el estudio de un discurso anormal desde el punto de vista de un discurso normal -el intento de dar cierto sentido a lo que está pasando en un momento enque todavía no estamos seguros sobre ello como para hacer una descripción y, por tanto, para comenzar su explicación epistemológica. Desde este punto de vista la línea divisoria entre los respectivos dominios de la epistemología y la hermenéutica no consiste entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre, ni entre el hecho y valor, ni entre téorico y práctico, ni entre conocimiento objetivo y algo más viscoso y dudoso. La diferencia es cuestión de familiaridad, simplemente. Seremos epistemólogicos donde comprendamos perfectamente bien lo que está ocurriendo, pero queremos codificarlo para ampliarlo, fortalecerlo, enseñarlo o buscarle una base. Tenemos que ser hermenéuticos cuando no comprendamos lo que está ocurriendo, pero tenemos la honradez de admitirlo, en vez de adoptar una actitud descaradamente Whiggish al respecto. Esto significa que solo podemos conseguir la conmesuración epistemológica donde ya tenemos prácitcas admitidas de investigación (o más en general de discurso)- con la misma facilidad en el arte académico, filosofía, escolástica o política parlamentaria que en la ciencia normal. Podemos conseguirla no porque hayamos descubierto algo sobre la naturaleza del conocimiento humano, sino simplemente porque cuando una práctica lleva el tiempo suficiente las convenciones que la hacen posible -y que permiten un consenso sobre cómo dividirla en partes- se pueden aislar con relativa facilidad.
2. Kuhn y la inconmensurabilidad.
(293) Las lecciones extraídas por Kuhn de la historia de la ciencia indicaban que la controversia dentro de las ciencias físicas se parecía a la conversación ordinaria (sore la culpabilidad de una acción, los méritos de un candidato, el valor de un poema, la conveniencia de la legislación) más de lo que había dado a entender
(296) Kuhn tenía razón al decir que había que acabar con un "paradigma filosófico iniciado por Descartes y desarrollado en la misma época de la dinámica newtoniana", pero dejó que su noción de lo que se tenía como paradigma científico se estableciera con la idea kantiana de que el único sustituto de una explicación realista de un reflejo eficaz era una explicación idealista de la maleabilidad del mundo reflejado. Es cierto que debemos abandonar la idea de "datos de interpretación" con su sugerencia de que si pudiéramos llegar a los datos reales, incontaminados por nuestra elección, estaríamos poniendo las bases de una opción racional. Pero podemos librarnos de esta idea siendo conductistas en epistemología, más que siendo idealistas. La hermenéutica no necesita un paradigma epistemológico, lo mismo que el pensamiento político liberal no necista un nuevo paradigma de la soberanía. La hermenéutica es, más bien, lo que no queda cuando dejamos de ser epistemológicos.
(298) Gran parte de la idea del siglo XVII de lo que significaba ser filósofo y gran parte de la idea de la ilustración de lo que significaba ser racional, depende de que Galileo esté absolutamente en lo cierto y la iglesia absolutamente equivocada. Insinuar que en esto haylugar para el desacuerdo racional -no solamente para un enfrentamiento entre buendo y malos entre la razón y la superstición- es poner en peligro la noción misma de filosofía, pues pone en peligro la idea de encontrar "un método para encontrar la verdad" que considera como paradigmática la mecánica de Galileo y Newton.
(299) ¿Qué es lo que determina que
Somos herederos de trescientos años de retórica sobre la importancia de distinguir claramente entre ciencia y religi´ñon, ciencia y política, ciencia y arte, ciencia y filosofía, etc. Esta retórica ha formado la cultura de Europa. Nos ha hecho ser lo que somos hoy en día. Tenemos la ventaja de que la existencia de una pequeña perplejidad dentro de la epistemología o dentro de la historiografía de la ciencia ese suficiente para acabar con ella. Pero proclamar nuestra lealtad a estas distinciones no es decir que hay normas objetivas y racionales para su adopción.
(302) No importa mucho que lo consideremos de una manera o de otra, con tal que tengamos claro que el cambio no fue producido por un argumento racional en el sentido de racional en que, por ejemplo, los cambios introducidos últimamente en relación con la actitud de la sociedad hacia la esclavitud, el arte abstracto, los homosexuales o las especies de animales en peligro, no figuraran como racionales. La filosofía lógico-empirista de la ciencia, y toda la tradición epistemológica a partir de Descartes ha tratado de decir que el procedimiento para conseguir representaciones precisas en el Espejo de
(303) La red de relevancia e irrelevancia que heredamos casi intacta desde el siglo XVIII será más atractiva cuando ya no esté unida a esta imagen. Las desfasadas imágenes del espejo no sirven de nada para mantener intacta la herencia -moral y científica- de Galileo.
3. la objetividad como correspondencia y como acuerdo.
Pero si comenzamos a tomarnos en serio preguntas como "¿En qué sentido exactamente está
(304) El hecho de que, por ejemplo, "las normas morales implicadas por la naturaleza del hombre" encajen mejor en el universo hilemórifico de Aristóteles que en el mecanicista de Newton, no es razón para pensar que haya o no haya una ley moral objetiva.
(306) La afirmación de que, donde no podemos encontrar vínculos incuestionados con (poe ejemplo, representaciones privilegiadas de) los objetos que se deben reflejar, no hay posibilidad de que haya un algoritmo, junto con la afirmación de que donde no hay posibilidad de que haya un algoritmo solo puede haber la apariencia de acuerdo racional, lleva a la conclusión de que la ausencia de representaciones privilegiadas relevantes demuestra que estaos únicamente ante "una cuestión de gusto".
(309) "Resolver el problema de la inducción", en el sentido a que se refiere Kuhn, sería como "resolver el problema de hecho y valor"; ambos problemas sobreviven únicamente como nombres de una cierta insatisfacción inarticulada. Son el tipo de problemas que no se pueden formular dentro de la filosofía normal; lo único que ocurre es que algún que otro artilugio técnico recibe ocasionalmente el nombre de "solución" a tal problema, con la vaga esperanza de establecer contacto con el pasado, o con la eternidad.
(310) Siempre que se sugiere que se mitiguen las distinciones entre teoría y práctica, hecho y valor, método y conversación, se sospecha que hay un intento de hacer al mundo "maleable a la voluntad humana". Esto provoca, a su vez, la afirmación positista de que debemos hacer una distinción clara entre lo no-cognitivo y lo cognitivo o bien "reducir" lo primero a lo segundo. La tercera posibilidad -reducir lo segundo a lo primero- parece que espiritualiza la naturaleza al hacerla igual a la historia o la literatura, es decir, algo que los hombre han hecho y no algo que se encuentran. A algunos críticos les parece que Kuhn está proponiendo la tercera opción. Este intento renovado de ver a Kuhn como si tendiera al "idealismo" no es más que una forma confusa de reiterar la afirmación de que algo como (4) [solo somos capaces de eliminar la posibilidad de desacuerdo racional perpetuo, irresoluble, en aquellas áreas donde los vínculos incuesitonados con la realidad externa proporcionan un terreno común a los que disputan] es verdadero -que debemos considerar a los científicos "en contanto con la realidad externa" y, por tanto, con posibilidades de llegar a un acuerdo racional por medios de que no disponen los políticos y los poetas. La confusión está en sugerir que Kuhn, al reducir los métodos de los científicos a los de los políticos, ha reducido el mundo encontrado de los neutrones al mundo hecho de relaciones sociales. Una vez más nos encontramos con la idea de que todo lo que nos puede ser descubierto por una máquina programada con el algoritmo adecuado no puede existir "objetivamente", y por tanto ha de ser de alguna manera una creación humana. En la sección siguiente trataré de unir lo que vengo diciendo sobre la objetividad con algunos temas procedentes de las páginas anteriores del libro, con la esperanza de hacer ver que la distinción entre epistemología y herméutica no debe considerase como parelela a la distinción entre lo que está "ahí fuera" y lo que nosotros "invetamos".
4. espíritu y naturaleza
(311) La imagen se complica todavía más con la noción vaga de que los que tienen afición a hablar de hermenéutica están proponiendo introducir un nuevo tipo de método (sospechosamente blando) en vez de algún otro método (el método científico, por ejemplo, o el análisis filosófico).
(312) La física es el paradigma de "encontrar" sencillamente porque es difícil (al menos en Occidente) contar una historia de universos físicos cambiantes con el fondo de una Ley Moral o canon poético invariables, y en cambio resulta muy fácil contar la historia contraria. Nuestro obstinado sentido "naturalista" de que el espíritu es, sin no reducible a la naturaleza, al menos dependiente de ella, no es más que la idea de que la física nos ofrece un trasfondo adecuado sobre el cual contar nuestras historias del cambio histórico.
(313) Aprovecharse de la ciencia de la época en la elaboración del relato más amplio posible sobre la historia de la raza no es, a no ser que se adquieran también los diversos dogmas platónicos mencionados en la sección anterior, decir que la física sea objetiva en algún sentido en que quizá no lo sean la política y la poesía. La línea que separa el hacer del encontrar no tiene nada que ver con la línea divisoria entre inconmensurabilidad y conmensurabilidad.
Este conjunto de confusiones aparece materializado en gran parte de la discusión referida a la "naturaleza del espíritu". "la irreductibilidad de la persona", la distinción entre acción y movimiento, y la distinción entre Geistes y Naturwissenschaften. Como la última distinción es probablemente coextensiva con la distinción entre métodos hermenéuticos y no hermenéuticos, es especialmente importante considerarla para clarificar la noción de hermenéutica que estoy presentando.
(314) Nada hay tan valioso para el investigador hermenéutico de una cultura exótica como el descubrimiento de una epistemología escrita dentre de esa cultura. Pero una vez más, si se traza la distinción hermenéutica y epistemología tal como yo hago, no hay ninguna necesidad de que sea más difícil entender a las personas que a las cosas; lo único que ocurre es que la hermenéutica solo se necesita en el caso de discursos inconmensurables.
(315) En respuesta a esto, los defensores de la hermenéutica deberían limitarse a decir que, más como cuestión de hecho innegable que de necesidad metafísica, no existe eso que llaman el "lenguaje de la ciencia unificada".
(316) Decir que no podemos entender una cultura extraña si nos empeñamos en interpretarla como si tuviera demasiados de nuestros deseos y creencias es solo un generalización de la observación kuhniana de que no podemos entender a los científicos del pasado si nos obstinamos en hacer lo mismo con ellos. Esto puede generalizarse a su vez en la afirmación de que no debemos suponer que el vocabulario utililzado hasta ahora valdrá para todo lo demás que vaya apareciendo. El problema no es que los espíritus se restistan por naturaleza a ser objetos de previsión, sino simplemente que no hay ninguna razón para pensar (y muchas veces para no pensar) que nuestro propio espíritu esté ahora enposesión del mejor de los vocabularios para formular hipótesis que expliquen y prevean a todos los demás espíritus (o quizá, a los demás cuerpos).
Charles Taylor dice:
"las mutaciones conceptuales de la historia humana pueden producir, y producen frecuentemente, redes conceptuales que son inconmensurables, es decir, en las que los términos no se pueden definir en relación con un estrato común de las expresiones. El éxito de la predicción en las ciencias naturales está estrechamente ligado con el hecho de que todos los estados del sistema, del pasado y del futuro, se pueden describir dentro del mismo ámbito de los conceptos, como valores, por ejemplo, de las mismas variables. Por eso, todos los estados futuros del sistema solar se pueden describir, lo mismo que los pasados, en el lenguaje de la mecánica newtoniana. Solo si el pasado y el futuro se meten en la misma red es posible entender los estados de lo posterior como función de los estados de lo anterior y, por tanto, hacer una previsión. Esta unidad conceptual queda viciada en las ciencias del hombre por el hecho de la innovación conceptual que a su vez altera la realidad humana" (Interpretation and the Sciencies of Man, "Review of Metaphysics" 25 (1971), 38).
(318) El sentido en que los seres humanos se cambian a sí mismos redecribiéndose no es metafísicamente más interesante o misterioso que el sentido en que se cambian variando de dieta, pareja sexual o residencia. La líena que está describiendo Taylor no es la línea entre lo humano y no humano, sino entre esa parte de investigación donde no estamos seguros de disponer el vocabulario adecuado y esa parte donde estamos bastante seguros de poseerlo. Por el momento, coincide, a grandes rasgos, con la distinción entre los campo de las Geistes- y Naturwissenschaften. Pero esta coincidencia puede que sea una mera coincidencia. Con una perspectiva suficientemente larga, puede resultar que el hombre sea menos deinós de lo que pensaba Sófocles, y las fuerzas elementales de la naturaleza lo sean más de lo que se imaginan los fisicistas modernos.
(319) Naturaleza es todo aquello que es tan de rutina y tan familiar y tan dócil que nos permite confiar implícitamente en nuestro propio lenguaje. Espíritu es todo aquello que es tan extraño e incontrolable que nos hace empezar a preguntarnos si nuestro lenguaje es adecuado para ello.
(321) El hecho de que podamos predecir un sonido sin saber lo que significa es precisamente el hecho de que las condiciones microestructurales necesarias y suficientes para la producción de un sonido en muy pocas ocasiones correrán parejas a una equivalencia material entre una afirmación en el lenguaje utilizado para describir la microestrurctura y la afirmación expresada por el sonido. Esto no se debe a que algo sea en principio imprevisible, y mucho menos a una división ontológica entre naturaleza y espíritu, sino simplemente a la diferencia entre un lenguaje adecuado para enfrentarse con las neuronas y otro adecuado para enfrentarse con las personas.
La hermenéutica no es otra forma de conocer -la comprensión en (322) oposición a la explicación (predictiva). Es mejor considerarla como otra forma de arreglárselas. Sería mejor para la claridad filosófica que entregáramos a la idea de cognición a la ciencia predictiva, y dejáramos de preocuparnos por los métodos cognitivos alternativos. La palabra conocimiento no parecería digna de que se luchara por ella si no fuera por la tradición kantiana de que ser filósofo es tener una teoría de conocimiento y la tradición platónica de que la acción que no está basada en el conocimiento de la verdad de las proposiciones es irracional.
[VIII. FILOSOFÍA SIN ESPEJOS]
1. hermenéutica y edificación
(323) La dificultad procede de una idea que es común a los platónicos, kantianos y positivistas: que el hombre tiene una esencia -a saber, descubirir esencias. La idea de que nuestra tarea principal es reflejar con exactitud, en nuestra propia Esencia de Vidrio, el universo que nos rodea, es el complemento a la diea, común a Demócrito y Descartes, de que el universo está formado por cosas muy simples, clara y distintamente cognoscibles, el conocimiento de cuyas esencias constituye el vocabulario-maestro que permite la conmesuración de todos los discursos.
(324) De esta manera contribuye [Gadamer]a reconciliar la afirmación "naturalista" que he intentado realizar en el capítulo precedente -que la "irreductibilidada de las Geisteswissenschaften" no es cuestión de dualismo metafísico- con nuestra intuición existencialista de que lo más importante que podemos hacer es redescribirnos a nosotros mismos. Lo hace utilizando la noción de Bildung (educación, auto-formación) en vez de la de "conocimiento", en cuanto meta del pensamiento.
(325) Gadamer desarrolla la idea de Wirkungsgeschichtlinches Bewusstsein (el tipo de conciencia del pasado que nos cambia) para describir una actitud interesada, no tanto en lo que hay ahí fuera en el mundo, o en lo que ocurrió en la historia, cuanto en lo que podemos sacar de la naturaleza y de la historia para nuestros propios usos.
El intento de edificar (a nosotros mismos y a los demás) puede consistir en la actividad hermenéutica de establecer conexiones entre nuestra propia cultura y alguna cultura o periodo histórico exóticos, o entre nuestra propia disciplina y otra disciplina que parezca buscar metas inconmensurables con un vocabulario incomensurable.
(326) Para Sartre. Heidegger o Gadamer, la investigación objetiva es perfectamente posible y muchas veces real -lo único que hay que deucr en su contra es que proporciona solo algunas, de las muchas, formas (327) de describirnos a nosotros mismos, y que algunas de ellas pueden dificultar el proceso de edificación. Resumiendo esta concepción existencialista de la objetividad podríamos decir: la objetividad debe entenderse como conformidad con las normas de justificación (para las afirmaciones y para las acciones) que encontramos sobre nosotros. Esta conformidad solo resulta dudosa y engañosa cuando se entiende como algo más que esto -a saber, como una forma de obtener acceso a algo que "sirva de base" a las actuales prácticas de justificación en alguna otra cosa. De dicha base se piensa que no necesita justificación, pues se ha percibido tan clara y distintamente como para servir de fundamento filosófico. Esto es engañoso no simplemente por el absurdo general de apoyar la justificación última en lo injustificable, sino también por el absurdo más concreto de pensar que el vocabulario utilizado por la ciencia o la moralidad acutal tengan una vinculación privilegiada con la realidad que haga de él algo más que otro conjunto cualquiera de descripciones. La utilidad de la opinión existencialista es que, al proclamar que no tenemos esencia, nos permite ver las descripciones de nosotros mismos que encontramos en una de (o en la unidad de) las Naturwissenschaften en pie de igualdad con las diversas descripciones alternativas presentadas por poetas, novelistas, psicólogos, escultores, antropólogos y místicos.
2. filosofía sistemática y filosofía edificante
(331) Quiro generalizar ahora este contraste entre filósofos cuya obra es esencialmente constructiva y aquellos cuya obra es esencialmente reactiva. Estableceré un contraste entre la filosofía que se centra en la epistemología y la filosofía que tiene su punto de partida en la desconfianza hacia las pretensiones de la epistemología. Se trata del contraste entre la filosofía sistemática y edificante. En toda cultura suficientementee reflexiva hay quien selecionan un área, un conjunto de prácticas, y la consideran como el paradigma de la actividad humana. Luego tratan de demostrar cómo el resto de la cultura puede beneficierse de este ejemplo. En el curso de la tradición filósofica occidental, este paradigma ha sido el conocer -poseer creencias verdaderas justificadas, o, todavía mjor, creencias tan intrínsecamente convincentes que hacen innecesaria la justificación.
(332) En la periferia de la historia de la filosofía moderna, aparecen figuras que, sin llegar a formar una tradición, se parecen entre sí por su desconfianza ante la idea de que la esencia del hombre es ser un conocedor de esencias. Pertenecen a esta categoría Goethe, Kierkegard, Santayana, William James, Dewey, el segundo Wittgenstein y el segundo Heidegger. Muchas veces se les acusa de relativismo o de cinismo. Suelen formular fudas sobre el progreso y especialmente sobre la última pretensión de que tal o cual disciplina ha conseguido por fin aclarar hasta tal punto la naturaleza del conocimiento humano que la razón se extenderá ahora por tdos los confines de la actividad humana. Estos escritores han mantenido viva la idea de que, aun cuando tengamos una creencia verdadera justificada sobre todo lo que deseemos saber, quizá lo único que tengamos sea conformidad con las normas del momento. Han mantenido con vida la sensación historicista de la que superstición de este siglo ha sido el triunfo de la razón del pasado siglo, así como la sensación relativista de que el último vocabulario, tomado del descubrimiento científico más reciente, quizá no exprese representaciones privilegiadas de las esencias, sino que sea simplemente uno más del poisible número infinito de vocabulario en que se puede describir el mundo.
(333). Se ríen de la imagen clásica del hombre, la imagen que contiene la filosofía sistemática, la búsqueda de la conmesuración universal en un vocabulario final. Insisten denonadamente en la afirmación holista de que las palabras toman sus significados de otras palabras más que en virtud de su carácter representativo, y en el corolario de que los vocabularios adquieren sus privilegios de los hombre que los usan más que de su transparencia a lo real. Hay filósofos revolucionarios que consideran que la inconmensurabilidad de su nuevo vocabulario con el antiguo es un problema pasajero del que hay que echar la cultpa a los fallos de sus predecesores y que se deben superar mediante la institucionalización de su propio vocabulario. Por otra parte, hay grandes filósofos que se asustan al pensar que su vocabulario puediera llegar a institucionalizarse, o de que su obra pueda considerarse como conmensurable con la tradición.
(334) Podría decirse que está vilando no solo las reglas de la filosofía normal (la filosofía de las escuelas de su época) sino una especie de meta-regla: la refla de que solo se puede sugerir un (335) cambio de las reflas porque se ha observado que las antiguas no encajan con la materia estudiada, que no son adecuadas con la realidad, que impiden la solución de los problemas eternos. Los filósofos edificantes, a diferencia de los filósofos sistemáticos revolucionarios, son los que son anormales en este meta-nivel. Se niegan a presentarse como si hubiera averiguado alguna verdad objetiva (por ejemplo sobre qué es la filosofía). Se presentan com personas que hacen algo distinto de (y más importante que) ofrecer representaciones exactas de cómo son las cosas. Es má importante porque, dicen ellos, la misma idea de representación exacta no es la forma adecuada de pensar en lo que hace la filosofía. Pero luego continúan diciendo que esto no se debe a que "una búsqueda de representaciones exactas de ...( por ejemplo, los rasgos más generales de la realidad o la naturaleza del hombre)" sea una representación inexacta de la filosofía. Wittgenstein y Heidegger se defienden bastante bien. Una de las razones por la que consiguen arreglárselas tan bien es que no piensan que cuando decimos algo tengamos que estar expresando necesariamente una opinión sobre el tema. Podríamos estar diciendo algo simplemente -participando en una conversación más quie colaborando en una investigación. Quizá el decir cosas no sea siempre decir cómo son las cosas. Quizá decir eso no sea un caso de decir cómo son las cosas.
(336) Pero quizá deban parecer ridículos. Cómo sabemos entonces cuándo adoptar una actitud discreta y cuándo insistir en la obligación moral de alguien a tener una opinión? Es como preguntar cómo sabemos la negativa de alguien a adoptar nuestras normas (por ejemplo, de organización social, prácticas sexuales, o modales en la conversación) es un ultraje moral y cuándo es algo que debamos respetar (al menos provisionalmente). El ver a los filósofos edificantes como interlocutores en una conversación es una alternativa a verlos como si tuvieran opiniones sobre temas de interés común. Una forma de concebir la sabiduría como algo que no se ama igual que se ama un argumento, y cuya consecución no consiste en encontrar el vocabulario correcto para representar la esencia, es pensar en ella como la sabiduría práctica necesaria para participar en una conversación. Una forma de ver la filosofía edificante como amor a la sabiduría es verla como el intento de impedir que la conversación degenere en investigación, en un intercambio de opiniones. Los filósofos edificantes no pueden terminar la filosofía, pero pueden ayudar a impedir que llegue al sendero seguro de la ciencia.
3. edificación, relativismo y verdad objetiva
(337) Lo que voy a decir es que el conductismo, naturalismo y fisicismo incondicionales que he estado recomendando en los capítulos precedentes nos ayudan a evitar el auto-engaño de pensar que poseemos una naturaleza profunda, oculta, metafísicamente significativa que nos hace "irreductiblemente" diferentes de los titeros y de los átomos.
(338) Creo que tenemos una pista de la causa de esta obsesión contraproducente en el hecho de que incluso los filósofos que consideran la imposibilidad intuitiva de encontrar condiciones para "lo que es correcto hacer" como razón para rechazar los "valores objetivos" son reacios a considerar que la imposibilidad de encontrar condiciones individualizadoras para la única teoría verdadera del mundo sea razón para negar la "realidad física objetiva". Y deberían hacerlo, pues formalmente las dos nociones están en pie de igualdad. Las razones en favor y en contra de la adopción del enfoque de la "correspondencia" en la verdad moral son las mismas que las que se relaciones con la verdad sobre el mundo físico.
(339) La falta de mediación se está confundiendo aquí con la exactitud de la mediación. La ausencia de descripción se confunde con un privilegio que va unido a cierta descripción. Solo por obra de esta confusión se puede confundir la incapacidad de ofrecer condiciones individualizadoras para la única descripción verdadera de las cosas materiales con la insesibilidad a la inflexibilidad de las cosas. Sartre nos ayuda a explica por qué es tan frecuente esta confusión y por qué sus resultados están provistos de tanta seriedad moral. La idea de "la única forma de describir y explicar la realidad" que se supone contenida en nuestra intuición sobre el significado de "verdadero" es para Sartre precisamente la idea de tener una forma de describir y explicar que nos viene impuesta con la misma desconsideración con que chocan las piedras contra nuestros pies. O, para volver a metáforas visuales, es la idea de hacer que se nos desvele la realidad, no oscuramente en un crital, sino como una especie inimaginable de inmediatez que haría superfluos el discurso y la descripción. Desde el punto de vista de Sartre, el deseo de encontrar estas necesidades es el deseo de renunciar a la propia libertad para instaurar otra teoría o vocabulario alternativos. Por eso, el filósofo edificante que señala la incoherencia de este deseo es tachado de "relativista", de falta de seriedad moral, porque no comporte la común esperanza humana de que desaparezca la carga de la elección.
(340) La idea de un ser humano cuya mente es ese espejo limpio, y que sabe esto, es la imagen, como dice Sartre de Dios. Este ser no se enfrenta con algo extraño que le imponga la necesidad de elegir una actitud hacia él o una descripción del mismo. No tendría ninguna necesidad ni ninguna capacidad para elegir acciones o descripciones. Puede ser llamado "Dios" si pensamos en las ventajas de esta situación, o una simple máquina si pensamos en las desventajas. Desde este punto de vista, el buscar la conmesuración en vez de limitarse a continuar la conversación -buscar una forma de hacer innecesaria una nueva redescripción encontrando una forma de reducir todas las posibles descripciones a una -es intentar escapar a la condición de hombre. Abandonar la idea de que la filosofía deba demostrar que todo discurso posible converge naturalmente en un consenso, igual que lo hace la investigación normal, sería abandonar la espereranza de ser algo más que meramente humano. Sería, por tanto, abandonar las ideas platónicas de Verdad y Realidad y Bondad en cuanto entidades que no pueden ser reflejadas ni siquiera confudamente por las actuales prácticas y creencias, y reincidir en el "relativismo" que supone que nuestras únicas ideas útiles de "verdadero" y "real" y "bueno" son extrapolaciones de esas prácticas y creencias. La filosofía edificante no solo es anormal sino reactiva, ya que solo tiene sentido com o protesta contra los intentos de cortar la conversación haciendo propuestas de conmesuración unversal mediante la hipostatización de un conjunto privilegiado de descripciones.
(341) La paralización resultante de la cultura sería, a los ojos de los filósofos edificantes, la deshumanización de los seres humanos. Los filósofos edificantes están por tanto de acuerdo con la opción de Lessing por la aspiración infinita a conseguir la verdad y no por "toda
4. edificación y naturalismo
(343) He insistido varias veces en que no deberíamos intentar tener un sucesor de la epistemología, simo más bien tratar de liberarnos de la idea de que la filosofía tien que estar centrada en torno al descubrimiento de un marco permanente de investigación. Desde mi punto de vista, el intento de desrrollar una "pragmática universal" o una hermenéutica Trascendental resulta muy sospechoso. Parece que promete justamente lo que Sartre nos dice que no vamos a tener -una forma de ver la libertad como naturaleza (o, con un lenguaje menos críptico, una forma de ver nuestra creación de vocabularios y la elección entre los mismos de la misma forma normal que nos vemos a nosotros mismos dentro de uno de esos vocabularios).
(345) El error principal de la filosofía sistemática ha sido siempre la idea de que estas preguntas deben contestarse mediante un discurso nuevo (metafísico o trascendental) descriptivo o explicativo (que trate por ejemplo, de "hombre", "espíritu" o "lenguaje"). Este intento de contestar a las cuestiones de justificación descubriendo nuevas verdades objetivas, de responder a la búsqueda de justificaciones por parte del agente moral con descripciones de un dominio privilegiado, es la forma especial de mala fe del filósofo -su forma especial de sustituir la elección moral por la seudo-cognición.
(346) Este es camino que estoy intentando de cerrar rehaciendo las distinciones ahistóricas y permanentes entre naturaleza y espíritu, ciencia objetivizante y reflexión, espostemología y hermenéutica, en términos de distinciones históricas y temporales entre lo que resulta familiar y lo que no, entre lo normal y lo anormal. En cuanto a esta forma de tratar a las mencionadas distinciones conviene que las veamos no como si dividieran dos áreas de investigación y algo que no es investigación, sino más bien como el interrogatorio incial a partir del cual pueden surgir (o no) investigaciones -nuevos discursos normales. por decirlo de otra manera que puede servir para hacer resaltar sus conexiones con el naturalismo, lo que estoy señalando es que los positivistas tenían toda la razón al considerar imperioso extirpar la metafísica, cuando metafísica significa el intento de ofrecer el conocimiento de lo que la ciencia no puede conocer. Esto es solo un intento de encontrar un discurso que combine las ventajas de la normalidad con las que de la anormalidad -la seguridad intersubjetiva de la verdad objetiva combinada con el carácter edificatne de una exigencia moral injustificable, pero incondicional. (347) La filosofía que no tenga nada de edificante, que fuera totalmente irrelevante para opciones morales como creer o no creer en Dios no se tedría por filosofía, sino solo como una clase especial de ciencia. Por eso, en el mismo momento en que un programa de colocar a la filosofía en el sendero seguro de la ciencia consigue su objetivo, lo único que hace es convertir la filosofía en una aburrida especialidad académica. La filosofía sistemática existe gracias a un perpetuo nadad entre dos aguas, a tener una piera en cada lado del abismo que separa la descripción y la justificación, la cognición y la elección, el captar los hechos como son y decirnos cómo vivir. Por el contrario, ser conductista en epistemología es mirar bifocalmente el discurso científico moral de nuestros días, como patrones adoptados por varias razones históricas y como la consecución de la verdad objetiva, donde verdad objetiva es ni más ni menos que la mejor idea que tenemos en la actualidad sobre cómo explicar lo que está ocurriendo. Desde este punto de vista del conductismo epistemológico, la única verdad en la afirmación de Habermas de que la investigación científica es posibilitada y limitada por condiciones subjetivas inevitables es que dicha investigación se hace posible por la adopción de prácticas de justificación y que tales prácticas tienen alternativas posibles. Pero estas condiciones subjetivas no son en ningún sentido las condiones inevitables que se pueden descubrir mediante la "reflexión sobre la lógica de la investigación". Son simplemente los hechos sobre los que una determinada sociedad o profesión u otro grupo considera que es buena base para aformaciones de cierto tipo. Estas matrices disciplinares se estudian con los métodos empírico-más-hermenéutico de la antropología cultural. Desde el punto de vista del grupo den cuestión estas condiciones subjetivas son una combinación de imperativos prácticos de sentido común (por ejemplo (348) tabúes tribiales, métodos de Mill) con la teoría actualmente en bigor sobre el tema. Desde el punto de vista del historiador de las ideas o del antropólogo son los hechos empíricos sobre las creencias, deseos y prácticas de un cierto grupo de seres humanos. Son puntos de vista incompatibles en el sentido de que no podemos adoptarlos simultáneamente. Pero no hay ninguna razón ni ninguna necesidad de subsumir los dos en una síntesis superior. El grupo en cuestión puede pasar de un punto de vista a otro (objetivándolo así su s egos pasados mediante un proceso de reflexión y haciendo oraciones que sean verdaderas de sus egos presentes). Esto no es un proceso misterioso que exija una nueva comprensión del conocimiento humano. Es el hecho del dominio público de que las personas puedan llegar a tener dudas sobre lo que están haciendo y, por tanto, comenzar a disertar en formas inconmensurables con las que utilizaban anteriormente. Pero esta meditación no necesita verse complementada por una explicación trascendental de la naturaleza de la reflexión. Lo único que es necesario es la innovación edificante del hecho o la posibilidad de discursos anormales, que minarían nuestra confianza en el conocimiento obtenido mediante discursos normales. La reprochable confianza en sí mismo a que nos estamos refiriendo es simplemente la tendencia del discurso normal a bloquear el flujo de la conversación, presentándose a sí mismo como si ofreciera el vocabulario canónico para la discusión de un tema (349) determinado -y, más en especial, la tendencia de la filosofía epistemológicamente centrada a bloquear el camino presentándose como el vocabulario final de conmesuración para toda discurso racional posible. La confianza en sí mismo perteneciente al primer tipo, es decir, la confianza limitada, la echan abajo los filósofos edificantes que ponen en duda la misma idea de conmesuración universal y de filosofía sistemática.
El discurso anormal puede versas sobre cualquier cosa, lo mismo que no hay nada que no pueda resultar edificante o que no se pueda sistematizar. He examinado la relación entre ciencia natural y otras disciplinas simplemente porque, desde la época de Descartes y Hobbes, el motivo clásico que ha impulsado a filosofar ha sido la suposición de que el discurso científico era el discurso normal y que todo otro discurso debía estar inspirado en ese modelo. Sin embargo en el momento en que dejamos de lado esta suposición, podemos también dejar de lado los diversos anti-naturalismo de que me vengo lamentando. Más concretamente podemos afirmar todolo que sigue: toda habla, pensamiento, teoría, poema, composición y filosofía resultará completamente previsible en términos puramente naturalistas. Alguna explicación tipo átomos-y-vacío aplicada a los microprocesos que ocurren dentro de los seres humanos individuales permitirá la predicción del sonido o inscripción que se llegue a producir. No hay espíritus. Nadie será capaz de predecir sus propias acciones, pensamientos, teorías, poemas, etc, antes de tomar una decisión sobre ellos o inventarlos. (esto no constituye una observación interesantes sobre la extraña naturaleza de los seres humanos, sino más bien una consecuencia sin importancia de lo que significa decidir o inventar).
(350) La inconmensurabilidad implica irreductibilidad, pero no incompatibilidad, por lo que el que no se puedan reducir estos diversos vocabularios al de la ciencia de átomos-y-vacío, el del último nivel, no arroja ninguna duda sobre su status cognitivo, sobre el status metafísico de sus objetos. El miedo a la ciencia, al cientismo, al naturalismo, a la auto-objetivación, a que el exceso de conocimento llegue a convertirnos en una cosa más que en una persona, es el temor a que todo discurso se convierta en discurso normal. Es decir, es el temor a que haya respuestas objetivamente verdaderas o falsas a todas las preguntas que podamos formular, de manera que la valía del hombre consistiera en conocer verdades, y la virtud humana fuera meramente la creencia verdadera justificada. Esto resulta aterrador, pues excluyel a posibilidad de que haya algo nuevo bajo el sol, de que la vida humana sea poética y no meramente contemplativa.
5. la filosofía en conversación con la humanidad
(351) Si consideramos que el conocer no es algo que tenga una esencia, que debe ser descrita por científicos o filósofos, sino más bien como un derecho, según las normas de vigor, a creer, estamos avanzando una comprensión de la conversación como el contexto último dentro del cual se debe entender el conocimeinto.
(352) He tratado de demostrar cómo su deseo de escapar a un argè más allá del discurso está arraigado en el deseo de ver las prácticas sociales de justificación como algo más que si fueran tales prácticas. Pero espero haber demostrado cómo esposible considerar las cuestiones de que se ocupan actualmente los filósofos, y de las que ellso consideran que se ha ocupado simpre (quizá sin saberlo) la filosofía, como resultados de accidentes históricos, como giros que a tomado la conversación.
(353) El interés conversacional de la filosofía en cuanto materia, o de algún filósofo individual dotado de talento, ha variado y seguirá variando en formas imprevisibles que dempenden de contingencias. Estas contingencias van desde lo que ocurre en la física a lo que ocurre en política. Las líneas divisorias entre disciplinas se difuminarán y cambiarán, y aparecerán nuevas disciplinas, en las formas ilustradas por el intento logrado de Galileo de crear, en el siglo XVII, "cuestiones puramente científicas". Las acciones de "significación filosófica" y de "cuestión puramente filosófica", tal como se usan en la actualidad, solo adquieron sentido aproximadamente en la época de Kant. Nuestra sensación post-kantiana de que la epistemología o algún sucesor suyo está en el centro de la filosofía (y que la filosofía moral, la estética, y la filosofía, por ejemplo, son en cierto sentido secundarias) es reflejo del hecho de que la autoimagen del filósofo profesional depende de su preocupación profesional por la imagen del Espejo de
(354) Las útiles observaciones que pueden hacer sobre los diversos temas que acabamos de mencionar es posible por su familiaridad con los antecedentes históricos de las discusiones sobre temas semjantes, y, lo que es de suma iportancia, por el hecho de que las discusiones sobre tales temas van acompañadas de cichés filosóficos desfasados que los demás participantes han encontrado alguna vez en sus lecturas, pero sobre lo que los fílósofos profesionales saben de memoria los pros y los contras.
El verdadero resultado de la difusión de la pérdida de confianza en las imágenes del espejo sería meramente una ecapsulación de las problemas creados por estas imágenes dentro de un período histórico. No sé si estamos realmente al final de una época. Esto dependerá supongo de si Dewey, Wittgenstein y Heidegger llegan o no a ser tomados en serio. Puede ocurrir que las imágenes del espejo y la filosofía sistemática vuelvan a revitalizrase por la acción de algún revolucionario de talento. O puede ocurrir que la imagen del filósofo que ofrecó Kant esté a punto de correr la misma suerte que la imagen medieval del sacerdote. Si ocurriera esto, ni los mismo filósofos se tomarán ya en serio la idea de la que la filosofía ofrece "fundamentos" o "justificaciones" (355) para el resto de la cultura, o de que sentencia las quaestiones juris sobre los dominios propios de otras disciplinas.
