DOSSIER

La actitud política moderna pone su énfasis sobre el individuo dejando en entredicho el carácter primario de lo social, en especial lo familiar. Aparece la libertad como la ausencia de limitaciones. En el clasicismo la libertad es la medida de la propia vida: esa medida es el carácter societario del hombre.

Lo trascendental es la sociabilidad del ser humano. Siguiendo a Parsons y Luhman las categorías sociales son subsistema sociales (economía, política, educación...) pero es preciso buscar el principio de deducción de estas categorías. La educación por ejemplo supera su carácter categórico porque no excluye otras categorías: sí por ejemplo la eticidad puede llegar a ser antieconómica. La política tampoco es una categoría social universal y cuando una categoría se confunde con un grupo social se está cerca del totalitarismo.

En la familia se dan todos los trascendentales sociales (cultivo, historia, sociedad). La familia es el primer lugar donde se hace economía, también aparece la diferenciación de sexos en una igualdad social radical. Las relaciones paterno-filiales configuran la sociedad radicalmente. El ser mismo social se construye desde estos trascendentales radicales. Epicuro que rechazaba toda paideia forja su ideal en la soledad. En la medida que las categorías sociales son modos de vivir en sociedad se necesitan mutuamente, cada categoría necesita de las demás para existir.

Las instituciones sociales son los entes sociales (sustancias sociales). La familia es la primera sustancia social y por tanto el primer lugar donde se ejercitan todas las categorías sociales. En la sustancia social se reflejan los trascedentales y las categorías sociales. La metafísica clásica posee un error de inicio al considerar lo existencial como lo sensible, cuando se trata de lo más variable y engañoso; no es verdad que la sensibilidad determina el sentido de la realidad, esa determinación proviene de la voluntad, una cosa que no quiero no existe para mí, una cosa que no puede ser querida no existe. No hay existencia si no hay alteridad, destacarse frente a alguien. La alteridad es la esencia de la voluntad, sólo hay existencia si hay otro, uno se quiere a sí mismo como a otro. Cuando no hay una idea de cómo vivir prácticamente se pierde el sentido de la realidad, aparece al frustación. La solución no es anular todo deseo (Schopenhauer) sino aprender a querer de una manera adecuada.

La familia como ente social tiene una especial feature. En cierta medida es autosuficiente y en cierta medida está inacabada. Tiene todos los elementos sociales pero no de forma total, en profundidad hay vida social pero en totalidad no es suficiente; porque no puede considerarse como un ente cerrado. Los rasgos esenciales de una familia se desarrollan en la sociedad en su totalidad pero provocando la pérdida de integridad: las instituciones son modos de potenciación de actividades humanas, por tanto la sociedad aparece sectorialmente: la sociedad es el lugar de la división del trabajo.

Según Rousseau la familia es una institución natural pero en sentido biológico, no en sentido espiritual. Si la familia no es natural la división del trabajo tampoco es natural. Marx decía que las diferencias del trabajo tienen que ser pasajeras. Si se potencia sólo un sector ontológico se unilateraliza, se desequilibra, y eso es quedarse con un trozo de entidad posible. De manera que la unidad integral que era la familia es perdida y sólo recogida en la totalidad de posibilidades. Hay una tercera posiblidad: la pólis, una familia grande, sintetiza lo desperdigado en la sociedad intermedia; la función de la política es unificar la diferenciado en las sociedades intermedias. El hombre es el ser que pertenece a la familia, luego a la corporación y después la pólis. La pólis es antes que sus partes, puesto que la identidad del ser humano es ser ciudadano.

La filosofía política es una ontología del espíritu porque nuestro principal problema es saber nuestre identidad, el hombre necesita saber quién es para serlo. La ontología del espíritu muestra que el haber es esencial porque no se puede ser sin tener. El principio de alteridad es tan primario como el principio de identidad. La relación entre los seres sólo puede ser la de tener. El tener es radical porque el tener constituye el ser. La pólis le da una identidad mayor, por ejemplo, la ciudadanía romana era la posibilidad de relacionarse con sus iguales. Marx considera que las instituciones intermedias en la medida que dividen el trabajo rompen la integridad del individuo, la humanidad no está entera en cada hombre; en la sociedad sin clases todo lo desperdigado volverá a cada individuo, ya no habrá estado, habrá administraciones de las cosas pero no gobierno de las personas. La identidad del hombre para Marx es la de un ser que no está integrado en la sociedad, en un sistema de servicios.

Cuando la sociedad es marcadamente hedonista la sociedad es accidental, todo son condiciones para provocar placer porque el placer es la esencia de lo individual. Otra manera de no ser social es la desconfianza: las cosas son malas. Me basto a mí mismo porque no me fío de nada, y por último el escepticismo.

El marxismo es individualista puesto que la sociedad es sólo medio, no necesitaré de los demás en la sociedad de clases: sólo la vida cultural como ornamento del aburrimiento. Los demás me interesan como entretenimiento. Si para vivir se intenta integrar en un sistema de servicios se pierde la indenpendencia. Para Aristóteles el hombre libre está por encima del sistema económico, y para ello debe haber esclavos. Pero si en la democracia la economía se tiene en cuenta, todos deben trabajar. Marx ve el problema: una libertad democrática que no permite al trabajador ser libre sólo puede aspirar a una libertad formal: porque debe servir a los demás.

Como el hombre es lo que piensa de sí mismo, su manera de pensar repercute en su identidad: si el hombre llega a no ser social, su identidad cambia. La relación societaria hace que el hombre sea lo que tiene que ser.

Hay dos modos de defender la identidad: establecer la identidad respecto a una relación unívoca (sólo la familia, sólo el trabajo). El problema de la identidad pierde sentido fuera de las relaciones societarias; el estoicismo desprecia la identidad. También hay ciertas formas de misticismo que no consideran esencial la sociabilidad humana, pero sostiene que la sociedad no está en este mundo. El gran problema del misticismo es la disolución de la propia personalidad, e incluso hay formas de disolución del yo. La filosofía política surge en este sentido del protestantismo puesto que la Ecclesia no es necesaria para la comunicación con Dios. Además hay una sociedad civil de obligaciones y servicios, de manera que aparte de mi comunión con Dios, existe la comunicación con los hombres. Para Lutero la religión es una Privatesache, quiere reforzar el sentido religioso del individuo, pero desposeer a la religión del carácter societario para que deje de estar presente en la vida civil. La vida civil adquiere autonomía propia, las fuerzas del mercado, en donde hay que moverse con el raciocinio de astucias o de los equilibrios. El plano de la sociedad cambia si lo civil se subordina a lo religioso (islam) o lo religioso a lo civil (protestantismo). Por otro se puede aceptar el carácter esencial de la sociabilidad humana.

1. CONSTITUCIÓN DE LA ACCIÓN HUMANA

Toda consideración abstracta de la acción humana es unilateral. Hay que ver al hombre en acción. Sólo podemos obrar si tenemos salida fuera de sí. Pero nadie ha admitido esto: Spinoza, Hegel, Aristóteles... Salir es salir fuera del ser, y esto es imposible hacerlo desde la cabeza. Empezar a ser activo solo puede ejecutarse saliendo, pero para ello hay un fuera del punto inicial. El no ser es real. También se dice que el obrar es un estirarse -porque no hay ser. Otra posibilidad: Dios puede contraerse, Dios tiene la negatividad dentro de sí. Las dos doctrinas para la teoría política significan que el individuo es irrelevante, porque fuera del ser nada hay: el individuo es un puro accidente. Existir para un individuo es la adquisición de su cuerpo para desaparecer. Si el individuo es insignificante cambia la historia política. Si la negación está en el principio el ser es miserable, pues es la inquietud continua de la realidad. La realidad está en el perpetuo cambio porque es permanentemente miserable; pero esto no arregla el problema societario porque lo que se mueve es la realidad general. La única forma de tomar en serio al ser es tomar en serio al no-ser. Que el no ser yo es real.

Tanto para una filosofía monista como de la variedad, la unidad toma la sociedad como meramente accidental. Si la diferencia es sólo no ser relativo no hay una verdadera diferencia sino sólo apariencia de diferencia. Si la negatividad tiene tanta fuerza como el ser desde el principio entonces la negación es real. Si la negación es la única fuerza se diseña una filosofía del deseo, siempre hay una inquietud de la razón, un no-tengo. Debe haber una cierta positividad porque de lo contrario nadie desea, y todo deseo implica un cierto tener, vamos a tener lo que no éramos. Si la teoría de la relación social es desiderativa entonces la sociedad es un problema, porque en la identidad no hay relación sino aniquilación.

Dado que la realidad cambia hay dos posibilidades o una filosofía del deseo o algo más, que la voluntad tenga más usos. Si es una filosofía del deseo -de la identidad- es filosofía de confrontación y guerra: la solución social es una coacción externa que permita la ley general. El reino de Dios es el Estado porque nos provee de paz. Para esta filosofía política protestante que niega la paz en el alma porque los deseos son imparables - la paz se hace con la estaca. El Estado calcula el equilibrio, el pueblo son fuerzas que hay que equilibrar. El poder coactivo externo vale para todos.

Otra solución es pensar el poder coactivo de la sociedad como algo interno, esto es la ética, cada individuo está inclinado a favorecer al otro por un poder interior. Pero entonces en la voluntad hay algo más que deseo. Una voluntad que no busca apropiarse de lo deseado, pero para ello debe negarse a sí misma, porque lo primero que hace es desear. En esta relación el otro es mantenido en cuanto otro, más allá del deseo.

Si la voluntad fuera sólo desiderativa la sociedad de facto sería imposible: la fuerza del individualismo la anularía. Aristóteles por eso decía que detrás de todos los quereres humanos el hombre desea universalizarse. O teoría de la necesidad (del deseo) que produce el aislamiento y la ruptura de la sociedad, o teoría de la realidad de lo otro.

El pragmatismo nace del deseo de necesidad. Los deseos son inevitables. Aristóteles sin embargo habla de las necesidades evitables. La sociedad no es una necesidad como lo es la nutrición. Es una necesidad en orden a la perfección de la persona, necesidad ex hipoteseos. La identidad personal depende del carácter esencial o accidental de la socialización. Si ese algo externo con que me relaciono está puesto por mí me basta con una estética de la imaginación creativa en vez de una ontología. Otra posibilidad es la de dar una respuesta. Una filosofía societaria es un es un intermedio entre la filosofía creativa y la filosofía determinista que niega la libertad, no soy dueño de la propia actividad sino que ésta está determinada por el carácter. El punto de vista artístico suele estar más equivocado repecto a la sociedad, porque las cosas son como son y no como se imaginan. La filosofía de la creatividad acaba siendo monista: encierra al hombre en sí mismo. Como todo el mundo alrededor está creado por el artista falta la alteridad, para vivir hace falta que haya otro. El romántico no admite que haya diferencia ontológica. Una teoría hedonista también es monista puesto que la aleridad es sólo instrumento para mi placer individual. Pero el hedonismo siempre es contradicho por la propia vida puesto que es imposible que siempre haya placer. El placer siempre pide eternidad pero ningún placer me la concede, desde la prolongación e intensidad.

Es de experiencia que se puede superar las propia tendencias. Trasímaco habla de que esa negación de tendencias es un puro cáculo por temor a males peores; se niega en lo particular para ganar en lo general. Si no hubiera consecuncias no se negaría nadie. Si no hubiera temor a las consecuencias, parecería libre pero en realidad estaría determinado por las pasiones. Para Trasímaco la sociedad es la constricción externa que impide la libertad que es necesidad. "El miedo es una pasión necesaria más fuerte que las demás", Hobbes. El mal es radical e inevitable y todo bien convive con el mal, de Lutero y teosofía alemana, el mal presente en el Absoluto. La teoría del Estado moderno es la teoría del mal menor. El punto de vista clásico es la del bien menor, es posible hacer el bien para conseguir el bien, sólo si uno se puede vencer a sí mismo, y esto no es constricción externa sino que se hace para aceptar la alteridad. Le es posible al hombre vencer la particularidad con la universalidad. Nietzsche es el filósofo de la particularidad, "el ser es el querer en este instante". No es posible superarse con el lógos; la universalidad es miedo, porque es débil para imponer su pasión. Pero la humildad es otro modo de fuerza. La tesis platónica es: es posible amar al otro y eso es universalizarse, respetar su alteridad y enriquecerse: trascender la propia limitación: la actividad del otro es verdadera. Sólo si admito al otro en cuanto otro puedo acceder a la interioridad del otro. Si solo hay dominación no hay verdadera exterioridad. Sólo si hay verdadera exterioridad hay interioridad.

Cuando Sócrates habla del lógos como superación de la pasión se le acusa de intelectualista. Pero Sócrates nunca habla de razón pura sino de conocimiento universal unido a una voluntad universal, no abstracta, porque de lo contrario no es voluntad. Que sea universal y concreta es lo más difícil. Sócrates defiende la verdad porque la verdad no depende de mí: la voluntad no puede ser transformativa. La voluntad no es sólo desiderativa, también tiene una dimensión admirativa. En la transformación no se destaca al otro ser en tanto que otro y por tanto no se tiene acceso a su interioridad. El amante más que transformar es transformado. Si el método del saber es el filein -amor- es porque la verdad está siempre en la intimidad, aunque sea verdad que el temor evita los males peores.

La familia puede verse desde estos dos puntos de vista: desde el amor y desde el temor. Desde la constatación de que en este mundo no está el bien completo ni el mal completo, el propósito de la política es que el bien exceda al mal, el mundo es una tarea ética para cada persona y por ser ética es política: intentar hacer el mejor mundo posible. Pero para eso hay que saber en dos niveles: el de los principios fundamentales y el de los principios inmediatos (pruedenciales). Una familia es institución política y económica; hace falta amor y mecanismo de violencia. Una sociedad se basa en ambas cosas.

El carácter ontológico societario del hombre es un principio no demostrable, sólo mostrable por sus consecuencias: no es posible vivir sin relaciones. La vida en un mundo creado es frustrante. No hay experiencia de la vida -de la realidad- hasta que no hay experiencia de la alteridad. La filosofía política enseña a saber vivir. Toda forma de frenesí es una forma activista de escaparse de la realidad; se tiene miedo a aceptar lo que no gusta, a aceptar lo otro; son formas tímidas de temor a la realidad, que busca obsesivamente la seguridad. O temor o amor a la realidad. La metodología fundamental hobbesiana de la política es el miedo.

La realidad es simple pero no superficial; es pluridimensional. La mirada inicial es una mirada de lo externo. Lo externo no explica lo que es la realidad. Si se considera la literatura como modo de comprensión de la vida -porque añade la consideración de las pasiones además del relato externo- este complemento no es suficiente para conocer la realidad, tengo que saber el modo en que se construye la realidad. La literatura es una ficción, y la vida es real. La diferencia entre la literatura y la filosofía política es que con la primera no se aprende a responder lo que pasa y sí con la filosofía. Para aprender la belleza de la realidad hay que pasar por su dureza. Acercarse a la realidad con el corazón caliente y la cabeza fría. Las buenas novelas son las que están inspiradas en una idea filosófica y que da a pensar sobre la vida; las malas no salen de la imaginación. Mientras se acepte de una manera inmediata la pasión, ya no es posible una continuidad narrativa, porque esta debe pasar por la criba del conocimiento. Tiene que mediar la razón y la voluntad (Milton) "Tengo simpatía por esto, voy a justificarlo", se argumenta sobre lo que ya estaba mal, dejarse guiar por la pasión. La filosofía política debe mostrar cómo se debe querer, porque si no se quiere bien no sirven los argumentos.

Históricamente no se ha solucionado si el hombre es esencialmente contemplador o trabajador. El carácter societario está por encima del carácter económico porque siempre habrá aristocracia: si la riqueza es móvil la aristocracia se vende, y se corrompe la sociedad. Si hay riquezas fijas, la aristocracia no cambia. Si la sociedad sacrifica la capacidad societaria a la capacidad comercial, la voluntad se convierte en cambiante: el deseo de bienes sensibles. La sociedad es entonces movimiento de riquezas que suponen la inquietud del espíritu: el frenesí de la riqueza. Todo se mueve, todo es cambiable y adquirible. El comercio es el primer constitutivo de la sociedad, pero la economía no puede ser el subsistema social primario. "El trabajo ateiza", Nietzsche, porque se trata de una sociedad contraria a la contemplación. La religión se conserva en los medios rurales, y es paradójico porque el cristianismo es un fenómeno de la ciudad. Cuando la sociedad moderna ha empezado a trabajar menos sigue sin haber tiempo. En la sociedad antigua el aristócrata tenía mucho tiempo. Ahora los dirigentes son los únicos que trabajan. Estar en el paro es no estar integrado en la única relación que integra al hombre con la sociedad. En una sociedad del trabajo todo cambia, un proyecto explícitamente llevado a la historia. Si el principio de la sociedad es el comercio, todas las relaciones se materializan. En el renacimiento crecen las ciudades y una religiosidad del trabajo: luteranismo y calvinismo. Lutero habla del valor primordial del trabajo. Tan buen cristiano es el contemplativo como el trabajador, porque la vida contemplativa en el fondo no es posible: el uso puro de la inteligencia implica un uso puro de la voluntad, pero la voluntad está corrupta. Es una continuación del nominalismo que impide a la inteligencia captar realidades divinas. Si se pone en duda la contemplación de lo más alto entonces el conocimiento se reduce al mundo sensible. Como la inteligencia es mediación y la voluntad terminación (puesto que la realidad es algo terminado), Lutero niega que se pueda hablar con Dios, y por tanto la teoría sólo puede servir para las realidades de este mundo. Toda teoría del conocimiento termina en una ingeniería, en transformación, para utilizar la naturaleza en mi favor. Para que acabemos algo, para ser dueños y poseedores de la naturaleza, saber es transformar. El saber va unido al trabajo y para ello al deseo de dominar lo particular, y por tanto toda la vida es este deseo de dominar; y para ello necesito cambiar lo que repito: deseo infinito de lo particular.

En la sociedad del trabajo el intercambio es fundamental. El dinero sólo tiene sentido en el intercambio. El dinero es una síntesis del tiempo. El problema que hay detrás de una sociedad centrada en la contemplación o en el trabajo es la cuestión del deseo. Vivir históricamente significa vivir en el tiempo que es estar distendido, anticipar lo que vendrá, esa es la esencia del deseo. Poder tener el futuro. Hay dos formas de deseo en la historia: desiderium virtutis (perfectionis), de un infinito que se da plenamente; y desear infinitamente en continua carencia. La filosofía moderna entiende el segundo concepto de infinito. Este segundo concepto es paradójico, vivimos en la medida que no vivimos, se cifra la vida en la posesión de lo ausente, pero cuando se posee hay que seguir deseando. Hay una diferencia insaciable entre el objeto que es particular y el sujeto que es infinito. El sujeto tiñe de infinito el objeto hasta que lo posee. Esta es la tesis schopenhaueriana: la vida es lo peor, sólo es posible utilizar la negatividad de la vida, anular todo deseo. El capitalista es más ingenuo: cree que la potenciación infinita del trabajo -el frenesí del dinero- puede conducirle hacia sí mismo, de modo que la vida de los demás se sintetiza en mí. Si el hombre es un ser universal -genérico, dice Marx- no puede dedicarse a una actividad sectorial. Y eso impide ejercer plenamente nuestro ser. Por eso dice Marx que la sociedad del trabajo no puede dar la felicidad al hombre (el entretenimiento no es toda la actividad humana, no es la felicidad; la sociedad del trabajo es una sociedad no felicitaria). En la medida que la sociedad clásica tiene claro que el trabajo no puede dar la felicidad y lo importante es ser feliz, la sociedad es contemplativa. La actividad contemplativa es aquella que tiene algo de infinitud (toda belleza es digna de contemplación por participar de lo infinito). Contemplar es fijar la mirada fijamente en algo. Afirmar que existe la contemplación es afirmar que existe la eternidad: Ubi amor, ibi oculis. En la sociedad del trabajo nada es fijo: la belleza es la atracción por el movimiento, el frenesí. Contra la permanencia no es posible luchar porque en el puro lujo no es posible ni pensar, ni hablar, ya que esto es retener. La permanencia es real porque la memoria es retención: la vida humana es retención porque es vida inteligente. Si se constituye una sociedad sobre un sistema de libidos, la libertad es la ausencia de trabas para el flujo del deseo, que puede continuar ininterrumpidamente. Las normas fijas van contra la libertad. La identidad es retención. Constituir la identidad es que el final sea como el principio: se actúa para ser él mismo, para ser fiel a sí mismo. Cada actuación es una intensificación de lo que quiero ser; de manera que el deseo no se pierda. El deseo como motor sólo produce dispersión social y psíquica.

La revolución -aplicación de la nueva filosofía- tuvo como acto simbólico la supresión de los conventos. Los contemplativos eran manos muertas. La sociedad se convierte en igualatoria: todos intentan alcanzar los bienes particulares a través del comercio. Para poder comerciar hace falta libertad para conseguir el deseo: libertad como ausencia de constricción, es la constitución de la democracia. La primera ley junto a la supresión de conventos es la ley del divorcio -generalización de la filosofía de lo particular, porque ninguna relación ha de tener carácter de absoluto. El deseo individual está por encima está por encima de la sociedad societaria: imponer la voluntad individual sobre la voluntad social. En esta sociedad sociedad predomina el cambio social, al revés que en la sociedad antigua, que en la medida que es contemplativa necesita la fijeza, porque para fijarse hay que fijarse en algo: el espíritu sólo puede constituirse societariamente: las leyes del matrimonio se pueden cambiar. El símbolo de la sociedad moderna de que es posible el cambio continuo es la presencia universal del dinero.

En la sociedad del trabajo no se distingue lo privado y lo público, la filosofía del trabajo invade todo. Lo público es el trabajo, y la contemplación entra en el espacio íntimo. Es la primacía general de la movilidad. Los intentos de moralización no pueden ser puntuales. No se puede cambiar la sociedad mientras lo contemplativo no pueda ser público -lo absoluto-, y el trabajo privado. No se puede establecer una sociedad sin atender a la relación del trabajo-contemplación porque sólo llena la alma la relación societaria contemplativa. Hasta que se establece que el espíritu humano es una nada interior. Pero la sociedad puramente contemplativa no da razón de la historia. La historia carece de sentido. Olvidar la historia para una filosofía del trabajo es evadirse de la sociedad, echarle la culpa a Dios. Hay que tener en cuenta el deseo de lo particular con el interés contemplativo: permitiendo una sociedad organizada y felicitaria. Este nexo no es democracia que es la forma del puro trabajo.

2. CATEGORÍAS SOCIALES

Tiene como punto de partida la capacidad humana para habitar. El primer modo de contraer la sociabilidad humana es el habitar; el segundo es la economía; el tercero el derecho y por último la política. Hasta aquí categorías externas para distinguirlas de las internas: la ética y la religión. Si el crecimiento se verifica en relación con el exterior se atiende al tener, habitare. Sólo se puede tener si hay exterioridad. Sólo si hay exterioridad hay interioridad. El espíritu humano necesita de una fijación para poseer lo exterior, el espíritu absolutamente nómada no retiene. La familia es la primera forma de fijación, la primera forma de sociedad, la casa. Porque habitar es la forma más radical de cultura. La familia es un cierto absoluto porque la interiorización lo es.

La familia necesita medios para desarrollar sus actividades. Pero eso nos lleva al problema de la privatización, porque esos medios los necesitan otras familias. Aparece el problema de la escasez; no hay economía sin escasez y sin propiedad, y la propiedad produce necesariamente desajustes. El gran problema económico es cómo se justifica la propiedad privada. Justificar significa ser aceptado socialmente. Primero el espíritu humano posee en general, después se niega que las propiedades privadas sean totalmente aisladas. Si no hay una nueva universalización -societarización de la propiedad privada- se produce el todos contra todos, pero sin anular la privatización. Una anulación de la privatización es una anulación de la diferenciación. El problema es la aceptación social de lo privado, y esto es el derecho.

Suprimir toda violencia es suprimir la raíz de la maldad humana. Y eso en este mundo es suprimir toda bondad. Para evitar el mal hace falta coacción, lo cual no es suprimir toda tolerancia. La tolerancia no puede ser absoluta, porque si no la ética desaparece de la sociedad. La fuerza de coacción tiene que hacer real el derecho y esto es la política. La política determina cuándo es correcto el uso de la violencia. El bien es la felicidad (en este sentido no se tiene en cuenta el mal). También el bien se refiere a lo histórico (a la libertad de arbitrio). En este sentido presupone el mal. Y por eso cuando se anula el mal, también se anula el bien en los procesos históricos.

El mal funcionamiento de un subsistema repercute en toda la sociedad. Si la economía está mal fundada no funciona la sociedad. La esfera política es la más alta, tiene la función arquitectónica y siempre está influyendo en los demás subsistemas porque es el universal práctico. Siempre hay política, aunque no haya estado: organización suprema de la sociedad. El estado es sólo el instrumento de la acción política. La dirección suprema no está sólo en los governantes sino en cualquier institución.

No hay política posible sin consenso, tanto manda el que obedece como obedece el que manda. Es el arte de gobernar en el cual está implícitos unos postulados generales aprobados por la sociedad. Las funciones políticas son diferenciadas -porque no es lo mismo mandar que obedecer. La racionalidad política no puede concentrarse sólo en un grupo. Si el estado es la única fuerza coercitiva, no hay sociedad intermedia de coerción y entonces ésta queda indiferenciada. La indiferenciación social impide el desarrollo de los otros subsistemas.

Como lo primario es la inteligencia concreta -la acción inteligente- si dices que la sociedad se termina en la política -pero no en la ética- entonces el pensamiento político es lo máximo y desaparece la trascendencia. Cuando Sócrates sostiene la supremacía de la ética fue suprimido por la política. Existe una esfera interior que está por encima de la esfera exterior humana. Se puede apelar a la conciencia para contraponerse a la política social. La palabra de los políticos no son la última palabra si no que estos deben escuchar a la justicia -que se escucha en la conciencia. Sócrates pide la introducción de la interioridad en la sociedad. Pero la filosofía moderna dice que la ética es una razón privada. Sócrates dice: existe una conciencia moral, esa conciencia tiene repercusión social. Si la ética quiere ser real tiene que ser práctica, debe existir un reino de lo interior que tenga poder. En el reino interior la fuerza coercitiva es Dios: la religión convierte a la ética en práctica. La religión da definitivamente casa, el lugar eterno de la permanencia, por eso el habitar va unido a la religión. Cuando la política es lo supremo no mantiene la casa.
El juicio político en que se basa el orden social no tiene el principio en sí mismo. La instancia última es interior. El juicio ético no es suficiente si no se apoya en la religión. La modernidad ha supuesto la dualidad parelela de estos dos poderes, como si se tratara del padre y de la madre (lo político y lo religioso). Pero si la política depende de la ética y la ética de la religión se plantea el problema de quién tiene el máximo poder. El estado moderno fue felicitado por el protestantismo donde la religión es un asunto privado. La actividad moderna está escindida y escinde, por eso es trágica, mientras que lo clásico es la medida. El politicismo externo es imposible porque aparece el problema de la obediencia. Uno puede elegir por Dios, por el dinero, por simpatía, por coacción. Por coacción o simpatía acaba siendo transitoria. Sólo quedan dos criterior, o por Dios o por el dinero.

También escuchamos y obecemos por costumbre, por moda. Si la costumbre se considera determinante es un sociologismo. También se obedece por lo que debe ser. Estas dos maneras de obediencia no son radicales. La primera de la sociedad antigua, la segunda, de la moderna. La costumbre debe ser entendida como obediencia de la divinidad. La otra es racionalista: con los derechos humanos se asegura la paz social, y significa cierta forma de religiosidad. Son poco fuertes porque aunque es verdad que el ser humano actúa según unas constantes, una costumbre puede ser una verdad humana estropeada. A los derechos humanos no se puede obedecer porque son abstractos. Sólo se puede obedecer escuchando. La tabla de los derechos es racional, pero la racionalidad pura no es concreta.

¿Cómo hacer que se amplíen los derechos humanos? En la sociedad antigua la religión hacía práctica la ética. Pero los derechos humanos los dicta la razón pura. Nadie sabe exactamente qué es eso, y sobre todo se plantea cómo hacer eficaces esos derechos humanos. Si el problema de los derechos humanos es puramente política lo más que se puede pedir es que haya un poder (USA) que haga cumplir los derechos humanos. Pero USA es un país particular y eso no asegura una justicia general, sólo Dios tiene un poder concreto que es universal. O se obedece a Dios o al dinero, porque por Croacia nadie ha movido un dedo. Pero esto plantea el problema de la división de poderes, política religión.

La religión se puede considerar:

- Como una actitud del espíritu, la de escucha, que es el socratismo.

- Como organización externa. El espíritu tiene inclinaciones que marcan las formas de dedicación en la vida y esto también afecta a la religión. Todo el mundo es religioso pero se debe a que haya gente que se dedica a ella, es sacerdocio. Cada mediación es un poder, puesto que es comunicar. Aparece el mismo problema. Si la religión no se convierte en iglesia se desvirtúa. La religión es un subsistema máximamente societario porque es el que más une. El poder social está fundamentalmente en la religión.

Parece que el hecho de que la religión tenga un poder externo es contradictorio con su carácter interior. Pero no por ello pierde prestigio o fuerza (fundamentalismo), puede seguir siendo guardián de las costumbres y la presencia de una moral en la política. Suponer la autonomía de la política es negar la supremacía de la ética, y acaba siendo una forma encubierta de despotismo. Si la ética es imprescindible para que la política se constituya como tal, la religión tiene que decir algo en la política. Los poderes son de diferente estilo. La forma que se desplegue el poder civil tiene que ser el respeto a las formas éticas unido al poder coactivo civil: hace falta la fuerza física, y hace falta obediencia, pero el que obedece solo por dinero obedece por un interés privado, y eso no es obediencia civil. Una sociedad funciona tanto mejor cuanto el consenso religioso es más amplio, consenso en el sentir común. Si no hay autoridad religiosa tampoco hay poder civil. Si hay una doctrina social, hay un poder eclesiástico, que puede referirse a la configuración de la sociedad civil. Y esto no es clericalismo (sustitución del poder civil por el eclesiástico). El poder civil no es autónomo en su campo, del mismo modo que las ciencias.

3. LA FAMILIA COMO PRIMER GRUPO SOCIAL

Dado que el hombre es un microcosmos social, o al revés, la sociedad tiene cuerpo y alma. Y también la familia. La forma primera de toda sociedad es la familia. La forma básica del espíritu es el diálogo. Un diálogo es tanto más verdadero cuanto más íntimo es, porque el diálogo me mete dentro de la otra persona y produce una transformación. En el decir se da el espíritu, y el diálogo se da en primer lugar en la familia. La familia es el primer lugar donde uno aprende a tomar a la otra persona como un valor absoluto. Si no se aprende a mantener un diálogo en la familia es muy difícil aprenderlo en la sociedad. La forma familiar es casi insustituible, difícilmente superable.

La estabilidad familiar es un punto clave en la discusión sobre la primera institución. Se puede acudir o no a criterios religiosos. Un punto de vista es el de la psicología de los cónyuges: si hay posibilidad en las relaciones de los cónyuges de establecer una unidad. Otro problema es decir no convienen los individuos sino la institución. Se puede subordinar la institución al individuo o al revés. El primer modo es el moderno; el segundo, el clásico. Esto tiene que ver con el bien común: la persona es sólo persona cuando sirve al bien común. La persona no puede depreciar las instituciones porque a través de ellas se relaicona el bien común. Hay que ver hasta qué punto es posible la donación. Los cónyuges tienen una voluntad mutua permanente, los hijos, no. El primer lugar donde pongo mi voluntad por la otra persona es el nacimiento. Supongo que él quiere vivir. Para que haya matrimonio válido hace falta una voluntad retroactiva. Cuanto más firme es la voluntad más se intimida en el otro ser. La firmeza de la voluntad es proporcional a un crecimiento mayor en la intimidad y en el aprendizaje. El matrimonio y el trabajo son los dos sitios donde uno pone más en serio la voluntad.

La fijación de la voluntad es un punto clave para hablar de la indivisolubilidad matrimonial. Pero la familia también tiene cuerpo: la economía. No se vive sólo de ideas sino también de cosas materiales que han de ser compartidas. No tiene sentido que la unidad sea sólo interior: si la hay, se manifiesta exteriormente. Sócrates pide a los dioses que tenga un alma bella y que el cuerpo armonice con el alma en la medida de lo posible. Si no se armoniza aparecen disfunciones muy fuertes, aunque la armonía no es absoluta. Además siempre hay más en la interioridad que en lo exterior. Y no se puden separar. Cuando no hay unidad económica la familia también se rompe. La economía forma parte de la esencia de la familia, y la familia forma parte de la esencia de la economía. La economía no puede prescindir de la familia.

Durante mucho tiempo la familia fue la unidad económica básica. Cada uno buscaba el sustento sin dependencia de los demás. Marx dice que la división del trabajo es el primer paso de una economía pública, pero ya había división de trabajo por la diferencia de sexos; desde su raíz no está destinada sólo a superar necesidades sino algo más: si hay división de trabajo se supera el simple cubrir necesidades: el hombre es un lujo constitutivo, natural. El puro cubrir necesidades es lo antinatural. Los mínimos vitales están dados a todo hombre, pero lo natural es multiplicar ese mínimo. El hombre no es un individuo que se añade a la sociedad para sacar un beneficio. No es posible enriquecerse de una manera individual. El hombre no es nada a espaldas de la institución: no es una ayuda, es el tópos en que la persona es persona, y en el que la economía es la economía.

La clave de la economía es que haya un tejido social paparado para desorrollarla. Todo tejido social tiene su inicio en una familia bien organizada. Todas las variables de la economía dependen de la familia. La familia es también una manera común de tener y eso se expresa en símbolos: el regalo. El comer en común, modos de expresar la unidad. Para que haya riqueza hace falta la fijeza, algo firme. Si no gastaría todo lo que tiene en reciclarse. Todas la empresas buscan cierta fijación. Lo que se considera bueno para las empresas (la movilidad) se aplica a la vida privada (la familia). Un desfase antropológico.

La economía tiene una pluralidad de elementos y principios, es compleja. Pero en la economía no hay un intento de unificación de las categorías. Hay tres tipos de actividades económicas:

ACCIÓN ECONÓMICA CONDICIONES MEDIOS FINES

Básicas Tierra Trabajo esforzdo Necesidades

Apropiación

Producción

Distribución

De potenciación Escasez Dinero Beneficio

Comercio -presente

Ahorro -pasado

Inversión -futuro

Terminales Optimización Gasto Bienestar

Consumo

Toda tabla de categorías intenta enseñar las distinciones de lo que se da en un sólo cuerpo. Hay que distinguir para unir. Este cuadro tiene un arranque sin el cual no puede haber ninguna actividad: apropiación. A su vez, todas las actividades económicas están en el bienestar. Hace falta una situación adecuada para vivir virtuosamente. La economía tiene un término y un fin, que no son lo mismo y que se confunden. La actividad terminal (término) es consumir. Cada uno de los términos tiene un peso económico y moral.

Si no hay propiedad privada no hay economía. Lo apropiado puede ser de lo más necesario y lo producido también. Se puede distribuir el excedente que surge de la producción. Las funciones económicas suponen diferencias humanas. La apropiación es mixta, la producción es masculina. La distribuición es negativa. Hace falta condiciones para realizar una actividad, internas (saber) y externas (instrumentos). La condición primaria de cualquier actividad económica es que haya algo de lo que se pueda sacar algo. Más importantes que las condiciones es el medio, el trabajo esforzado e inteligente. Medio principal incluso para poder apropiarse. Apropiarse es querer y conocer. La necesidad básica de la economía es cubrir necesidades. Es difícil saber qué es la pura necesidad en el ser humano, distinguir pobreza y miseria. Es indigno de un ser humano no tener, la miseria es un escándalo. Pero la pobreza no se puede erradicar: sin esa diferencia no hay economía. La pobreza es un problema de virtud: necesidades mínimas y un mínimo de integración social. Las diferencias no pueden ser demasiado grandes: la riqueza no puede ser enteramente fija. Cubrir necesidades es algo más que comer y vestirse.

La economía está potenciada por la inteligencia. La inteligencia juega un papel decisivo en la relación social. Como el hombre es lujoso por naturaleza, potencia su actividad económica. Primero manteniendo lo alcanzado -ahorro-, apropiación, comercio (distribución), inversión (producción). Invertir es poner nuevos medios para aumentar la producción en el futuro. La condición de potenciación de la economía es la sensación de escasez. Los economistas actuales dicen que la economía es gestionar los bienes escasos, pero lo cierto es que no hay economía sin deseo. Las necesidades son biológicas pero los deseos son mediados por la sociedad. Las necesidades son deseos, la economía ofrece para despertar los deseos.

La escasez es un elemento clave de la economía, que administra esa escasez. Puede haber muchos bienes pero si todos quieren mucho, hay escasez. Si el deseo de adquisición no es demasiado grande, aunque sean pocos los bienes materiales, entonces la escasez no juega un papel importante. La escasez depende de la conciencia psicológica: si uno tiene suficiente con lo que tiene, y no necesita más para integrarse, entonces no tiene escasez. Para mover la riqueza en ordena intentar aumentarla lo que hace falta es escasez. Aumentar los bienes materiales puede ser digno de por sí. Pero las más de las veces el sentimiento de escasez es simplemente un vicio: la ganancia ad infinitum.

La clave de utilización de la escasez está en la regla pitagórica del punto justo. La escasez tiene que ver con el deseo y la imaginación; porque si se evita es inhumano, pero si no tiene freno no hay vida correcta y concreta: se trata de hacer coincidir la imaginación con la realidad, con lo realmente posible.

Cada uno de estos términos tiene su valor en su punto justo. En terminología ética es la virtud de la templanza la que regula la economía. Un deseo infinito debe obtener un medio que permita alcanzarlo, pero falta un un medio coherente con esa infinitud: dinero, que también es coherente con otro rasgo del deseo: su volubilidad, mobilidad. Además el deseo aprecia y dado que nuestros deseos son infinitos en intensidad y extensión el dinero se perfila como el universal concreto que da la medida del deseo. Económicamente el dinero se modula como precio; como los deseos son volubles, el precio también lo es. Como la economía se realiza mediante el intercambio, las ofertas tienen un precio/aprecio. El intento de fijar los precios va en contra la organización antropológica de la economía: es mandar qué se debe desear. Si los precios son libres entonces la sociedad está en manos de los sofistas, en manos de los que son hábiles para despertar pasiones, y se hacen dueños del mercado los que hacen del concepto de vida lo más superficial y ligero. Es saber es el saber acerca de las pasiones y los deseos. La filosofía es precisamente aprender a querer, aprender a desear. El instrumento que permite que pueda tener objetos de apropiación cambiantes y apreciativos es el dinero, para que sea posible el intercambio universal de riqueza debo cuantitivizar lo cualitativo, matematizar lo cualitativo para establecer cantidades. El dinero ha existido desde que el hombre es capaz de matematizar el aprecio. La moneda es la materialidad en la que se simboliza el dinero. Otro rasgo del dinero es la confianza: como permite un intercambio potencialmente infinito, se debe confiar en lo que simboliza. La circulación del dinero es fiduciaria, que todo el mundo debe aceptar para ser válida.

El dinero es una síntesis del tiempo. El dinero está en acto cuando se gasta, poque sólo hay dinero si el bien es capaz de intercambio, si nadie quiere cambiar mis bienes no tengo dinero. El dinero implica una gran cantidad de capacidades espirituales: cuantitivizar el aprecio, establecer la equivalencia entre las cualidades. Si todos los aprecios son equivalentes la economía entra de lleno en la vida social y personal. Si todo es intercambiable no hay nada fijo. Porque algo hecho por amor al prójimo no es intercambiable, no se puede pagar (distinción salario-honorario). El honorario es aquello que se da como símbolo de correspondencia pero no es correspondencia equivalente. Lo que pasa es que toda persona necesita su manutención material, no se paga el trabajo sino el derecho a una vida digna.

Tomás de Aquino habla de cómo comportarse ante un regalo: no devolverlo enseguida, sino parece que los haces equivalentes. Es muy difícil pagar, realizar el acto de apreciación para que sea humano. El dinero es un elemento metafísico: encierra la capacidad del hombre de sintentizar el tiempo y su capacidad prudencial de apreciar de modo adecuado. Sin el dinero no se puede establecer la potenciación económica, porque es instrumento de instrumentos que potencia todos los intercambios. Es en el mercado donde el dinero se tiñe cualitativamente porque ahí se revela la apreciación de los bienes. El fin de la economía potenciada es el beneficio. La condición para el consumo es el decubrimiento la optimización de los bienes. El biestar está unida a algo que está por encima de la economía: estar dentro de la ley o fuera. Para tener un bienestar económico hay que arreglar la situación jurídica, y para ello debe haber un reconocimiento político. Para tener un biestar relativo hace falta introducirlo dentro de la felicidad general. Los subistemas más bajos son condición de los subsistemas superiores.

Toda la economía está en función de la familia, no desde el punto de vista material porque esto ha sido rechazado por la misma historia moderna: para poder vivir no se necesita estar en una familia. La familia tiene sólo carácter funcional. Cuando ya no ha hecho falta la familia burguesa (funcional) ya no hace falta la familia. La economía ha acabado con su verdadero punto fuerte: cuando la familia desaparece amenaza con que desaparezca ella misma.

En ocasiones se ha pretendido establecer empresas familiares, pero esto no es necesariamente la organización perfecta. Lo realmente necesario es que los elementos de la economía tengan que ver con la familia. Por ejemplo la propiedad privada. Es lógico que todo ser humano debe apropiarse puesto que la humanización surge a través del aprendizaje, pero el aprendizaje es posesión y ya que somos materiales nos apropiamos de la materialidad. El problema es que la privatización significa una contracción de lo que estaba al uso de todosexige una universalización. Porque la contracción es la legitimidad de la propiedad privada es la universalización del privatismo, puesto que el derecho es para todos. La universalización primera -los bienes destinados a todos los hombres- es abstracta, porque el uso ya individualiza la universalidad del bien. Pero falta la mediación: todos los bienes son para todos pero por qué este bien me toca a mi? La mediación es el criterio de legitimación. La legitimación de la sociedad es que la sociedad acepte mi propiedad privada: se media aquella primera universalidad sin posesión y la posesión individual. Es totalmente necesario para el propio bien que lo acepten para hacer economías. La sociedad a través del derecho aprueba mi propiedad privada. Por qué? Porque a la sociedad le interesa que se tengan porciones de la realidad para que estén cuidadas, porque si son de todos nadie cuida de la propiedad. El privatismo no es un egoísmo si sólo cuando es exclusivista, cuando niega su apertura a los demás. Esta manera de legitimación tiene sus problemas porque a la sociedad le puede convenir que lo cuide otro. Su se postula la igualdad de los ciudadanos -como es falso- se favorece al más fuerte y se origina necesariamente la desigualdad. Si se principia con la desigualdad -como es cierto- la política se convierte en un equilibrio -una buena moral- hacia la igualdad.

La legitimidad de la propiedad privada viene de su ejercicio: legitimidad significa recto uso y moral, distinto a la simple legalidad. Pero esto no explica suficientemente el problema de la privacidad. Es verdad que es una inclinación netural del ser humano. Podemos querer muchas cosas pero no podemos quererlas todas por igual, porque el hombre tiene inclinaciones y además no somos capaces de tener infinitos bienes, no podemos alcanzarlo todo, porque los bienes dependen de la situación de los hombre en la ciudad. El problema de la legitimación tiene que ver con el carácter societario del hombre. Por eso la economía no puede evitar las diferencias; constitutivamente la economía se constituye sobre la diferencia, porque esa es la constitución humana. Para jugar al juego económico hay que aceptar primero la propia condición, aceptado positivamente, porque la aceptación produce dos tipos de personalidades: o un carácter pasivo que lleva a inhibirse, no jugar el papel social, o activo, que entonces siempre se es revolucionario. La cuestión es poseer de la manera adecuada, salvar el alma. La sobriedad adecuada en lo material es el ser capaz de poseer para el servicio de los demás. Una posesión que no enriqueciera a los demás no enriquece al poseedor. Sólo es bueno lo que puedo utilizar prácticamente para el bien. Puede haber propiedades espirituales inconvenientes: nadie puede poseer prácticamente y espiritualmente varios cónyuges, por ejemplo. La justificación última de la propiedad privada es la familia en sentido amplio: tendencia natural del ser humano de compartir sus bienes con otros, aquello quepermite que la propiedad sea verdaderamente propiedad. En la medida que lo privado es societario se plantean problemas de una manera distinta, porque el estado llega tarde a la propiedad. Primero existe el legítimo ejercicio de la propiedad privada que es de por sí pública (en sentido societario sí es legítima con la recta voluntad). El ámbito público es todo ámbito societario, pero no todolo público debe salir a la luz pública. Público no es lo publicitario. La familia es privada pero es pública porque es societaria y en orden a la sociedad, el estado no puede regular las familias: cualquier ente social tiene su intimidad, y eso no puede publicarse. Como se ha perdido este sentido de la propiedad -sólo es de utilidad privada pero no auténtico querer, como no hay privatismo verdadero, tampoco hay un sentido de lo público, la propiedad privada adquiere un sentido egoísta, se sospecha de la propiedad privada y entonces la información es poder.

Como al vida es desigual de suyo se puede producir un estado de excepción según el cual la vida económica no puede regularse a sí misma y necesita la intervención de la política. Lo primero es aceptar la condición recibida y lo segundo aceptar que la vida esocial es una tarea moral. Aprovecharse de la propia debilidad forma parte de lo primero. Lo importante es aceptar para convertirlo en posible tarea moral: hace el bien con lo que se tiene. La sociedad que es constitutivamente desigual se convierte en un lugar de acercamiento humano. Vivir es jugar y este es el juego social. Todo el que juega bien, gana y para ello se necesita aceptar las derrotas transitorias.

En la medida de que el cuerpo es corporeo y eso lleva consigo un sistema económico entonces la desigualdad inicial es la condición permanente. Sin la condición familiar lae conomía entra en grandes disfunciones: sin esa medida no hay frena para el consumo, el ahorro se vuelve inútil no invertible, la locura de los precios suben (puesto que los precios tiene que ver con la ontología del deseo, y la familia es donde se aprende a desear de manera correcta, a querer adecuadamente. La ontología práctica del espíritu consiste en enseñar cómo debemos querer. De este modo se mide sin necesidad de organismos estatales, la economía se organiza a sí misma.

4. LAS CORPORACIONES VERTICALES Y HORIZONTALES (Instituciones intermedias)

Aunque la economía depende de la familia no significa que sea su familia, se preocupa de las demás familias puesto que depende de ellas. La multiplicación de la población también nos ayuda a potenciar la familia. En la sociedad actual la debilidad está recluída, ni el niño ni el anciano tienen un papel social. Pero la debilidad muestra una constante del espíritu: sólo somo fuertes transitoriamente. La mujer tenía este papel de cuidar a los débiles. En la medida que es una sociedad de la pura fuerza, todo lo que signifique debilidad se excluye. Si no hay niños no hay símbolo de la infancia: hace falta la presencia social del niño, puesto que cualquier edad es símbolo de la riqueza del espíritu.

En la sociedad aparecen grupos intermedios que son fundamentalmente verticales. La gente ser reúne en razón de la división de la actividad en general. Este es uno de los puntos de conveniencia importante puesto que hay punto comunes de diálogo. Las agrupaciones humanas son necesarias. Las agrupaciones que son horizontales -las que aparentemente han adquirido más fuerza -son las clases sociales, son las menos importantes. Todos los abogados pertenecen a una misma agrupación vertical, pero no todos los abogados tienen el mismo nivel adquisitivo y son de la misma clase social. Todo lo que une son siempre lenguajes. Las claves de la ontología es que hay que aprender lengaujes. Hay tipos de lenguaje y el lenguaje implica un espíritu: hay un lenguaje de clase y otro de la corporación, y ambos están en una persona porque existe en las dos dimensiones.

Un grupo social suele mantener todos los subsistemas sociales, si no empiezan aparecer disfunciones. La tesis de que la sociedad antigua era una sociedad estamental y la moderna de clases es inadecuada. En el AR la sociedad estamental privaba y en la moderna privan las clases. Las divisiones en sociedad son tres: origen, final y mediación. La revolución sostuvo la tesis de que la sociedad estamentaria es injusta, que solo debía haber un estamento: el del tener estado. Toda la sociedad debe ser burguesa. Ese era el proyecto de una sociedad igualitaria (la libertad no se puede conseguir sin igualdad). El estamento clerical se quita los hábitos, la nobleza los títulos. ¿Se puede conseguir esa igualdad? Se postula la igualdad y por consiguiente todos somos libres, moverses a sus anchas: el resultado de esa libertad son mediaciones, la aparición de la sociedad de clases. Las diferencias más subrayadas son las clases. El AR suponía una inclinación en cada ser humano. La diferencia estamental es natural: es muy difícil realizar todos los estratos de la personalidad con la misma intensidad, hay rasgos de personalidad más marcados. La teoría de la inclinación es una de las claves más importantes de la filosofía política. La tesis democrática tiende a anular este concepto: las diferencias no son relevantes, hago lo que me da la gana porque soy autosuficiente. Las inclinaciones son como vocaciones. La inclinación tiene un sentido como mediación, un sentido positivo; como hay inclinaciones no soy Dios pero tengo cierta autosuficiencia. Si sólo hubiera individualidad, sólo habría igualdad y no habría fundamento para la relación entre individuos. En esa situación no se podría pensar, no se podría unificar. Pensar es relacionar, darse cuenta de que entra A y B hay mediación. Hegel rechaza la democracia porque en ella las mediaciones son irrelevantes. Por qué se prenteden anular los estamentos, las corporaciones y las diferencias del hombre y mujer? Porque ese es el postulado de la igualdad. Se intenta suprimir el servicio. La inclinación es una capacidad de servir al otro. Hay más igualdad estamental que en la democracia: la igualdad no hay que postularla sino construirla: sociedad de servicio.

Si todos sirven nadie es más que nadie y sin embargo somos distintos y entonces de puede jugar un papel. Hay que dar dignidad similar a todos los servicios. Desde el punto de vista profesional no se puede cambiar la inclinación y desde el psicológico tampoco. Cabe entonces adaptarse. Se puede lograr una cierta síntesis. El espíritu aritocrático es el que atiende a la distinción, el detalle estético. El burgués es el del rendimiento. El popular es de la sencillez y sufrimiento común. Cada persona tiene estos tres rasgos pero con distinta intensidad. El aristocrático es el espíritu que más escasea. En estos aspectos de espíritu cabe una compensación pero hay pocos que lo logran. Existen virtudes y vicios de estos estamentos: virtudes burguesas, puntualidad, trabajo, rendimiento. Vicios: consumo.

No sólo hay que anular las diferencias externas (trabajo, sexo) sino también las diferencias del espíritu. Lo que resulta históricamente es que aparecen las puras diferencias de poder económico, las diferencias de clases. La filosofía política moderna ha intentado evitar las corporaciones verticales que tenían forma jurídica en el AR y las clases no. Si se declara económicamente inexistente a un grupo social lo estás liquidando en general porque la falta de un subsistema es la falta de sociedad; mucho más grave es si se dice que no tiene papel jurídico, entonces no puede jugar ningún papel político. Porque el derecho es el reconocimiento social de una determinada sociedad. Hay una lucha larvada entre los derechos de las corporaciones y el estado moderno: entre dos aristocracias, entre los grandes empresarios y los grandes políticos. La corporación empresarial tiene que tener representación política. Hay una crisis, justo después de la revolución crece la empresa. Pero qué es la empresa? Nace como un ente privado. La empresa busca el beneficio económico. Los empresarios empezaron siendo pioneros, hacer andar lo que no existía. La siguiente generación es de vicios burgueses. Poco a poco se va viendo que lo que hicieron esos pioneros se va convirtiendo en determinante de la vida social: que la sociedad se estructura según las empresas.

Por el principio de relación de todo subsistema sucede que si la economía ya no es agraria ni gremial, entonces la empresa debe tner un reconocimiento jurídico, puesto que la sociedad está organizada empresarialmente. La condición sobre la cual se construye la vida social es corporativa y por eso privada y pública al mismo tiempo según la concepción clásica: debe ser privada para que salga adelante y pública porque si no no es humana. En lo moderno sin embargo lo privado y lo íntimo, y lo público es lo que sale a la luz pública. Se ha identificado público y estatal (bueno) y privado y egoísta (malo). Pero con esta manera no hay forma de saber si la empresa es privada o pública, no se puede responder si es una institución social. Pero la empresa es pública en sentido clásico. Nadie puede ir contra natura. En sociedad no sólo hay acción social, también hay una estática social (estructura fundamental de toda sociedad natural), de otra manera la sociedad se llena de disfunciones y malestar social. Se puede declarar inexistente algo en sociedad, pero existe y no puede dejar de existir. En sociedad siempre está todo; lo que pasas es que puede estar mal configurado.

El AR tenía tres estamentos: aristocrático (dirigente y estético), clerical (medial) y burgués o popular (profesiones liberales y de producción). El estamento medial es el conectivo, y lo conectivo es el lenguaje. Para que el grupo dirigente dirija debe escucharse. En la medida en que el dirigente sabe más, no puede estar explicándolo: necesita alguien que traduzca su lenguaje al gran pueblo. Para obedecer hacen falta dos cosas: el que transmite las órdenes tiene que hacerlo con emociones, haciendo ver la bondad de ese contenido inteligible. El estamento medial transmite sentimientos y emociones y juicios éticos. El clero enseñaba al pueblo, por eso el lenguaje estaba lleno de locuciones religiosas. Hoy día esta función la tienen los periodistas. Y el lenguaje configura la vida. Si me condena un juez no pasa nada pero si me condena la prensa estoy fuera de la sociedad. El juicio ético no está en los tribulanes pero sigue estando en la prensa.

Con el esquema de que lo individual es lo mío y lo público de los otros no se puede vender. Vender no se puede si el que compra sospecha que lo único que quiere vender el vendedor es la venta. Cuando aparecieron más vendedores apareció la compentencia con todas las armas, aunque ahora se han dado cuenta que no es rentable. Hay que organizar la vida social de manera que estas disarmonías desaparezcan.

No hay aristocracia puesto que no tiene función política. Parece que la revolución francesa terminó con la aristocracia pero no se puede acabar con ella. Sólo cambió su manera de ser. El conde era el comisionado por el poder para organizar el orden del territorio. Las personas dirigentes tienen una función ejemplar. Liquidó una aristocracia ya muerta. Los condicionantes económicos cambiaron y había que cambiar el modo de la aristocracia. Siempre hace falta una clase dirigente, los grandes empresarios y las clases políticas. El dirigente se esconde porque tener poder no está bien visto, porque parece que está a costa de los demás. El arte lo compran los bancos como antes la aristocracia. Según el tipo de organización práctica de la sociedad estos tres estamentos siempre existen. En vez del escudo aparece el logotipo porque el hombre necesita expresar para reconocer su identidad, necesita verse en un espejo. En el espíritu no son estos tres estamentos sino es aspecto aristocrático, el burgués y el popular (el que me enseña que soy igual a todos, sencillez, solidaridad, humildad). Pueden estar equilibradamente en toda alma. Con respecto a las clases sociales es mucho más ambiguo. Clase es el grupo de gente que tiene la misma situación económica, pero la pertenencia a una clase es más accidental porque entre las tres clases hay grados intermedios, grados de ganancia. La dinámica social es mucho menos aplicable a las clases que a los estamentos, si todos somos iguales hay más movilidad social, y pueden ir muchos hacia arriba. Pero esta tesis de la movilidad social es falsa. La teoría del cambio social no se aplica a los estamentos, sólo a las clases sociales: es verdad que se puede aprender a mandar, descubrir que uno tiene aptitud para algo que no conocía. En la verticalidad los cambios son mucho más raros porque la esencia de la verticalidad es la profundización de la profesión: cuanto más profundices, más útil eres a la socieadd. La esencia de la verticalidad es mantenerse mientras se pueda.

Para clasificar a las personas por su estrato económico hay problemas de identidad: bajo, medio y alto. Sin embargo hay mucho más lengauje en las corporaciones, lo cual significa que la verticalidad marca mucho más la personaliad. La actividad marca unos papeles según verticalidad, y hay muchísimo papeles que hace uno a lo largo del día. Todo aquello que es lenguaje humano es en buena parte verticial y estamentario.

Hacer una clasificación de las corporaciones es sumamente difícil. Las instituciones intermedias son columnas sociales, lugares de integración del ser humano, lugares de ayuda, de educación que es lo más profundamente humano. Las instituciones son subsistemas de cooperación. Es falso afirmar que la sociedad se desarrolla por la lucha y enfrentamiento de clases; la sociedad no es un lugar competitivo, ni la paz es el resultado del equilibrio. Toda institución es un organismo, una pluralidad cualitativamente diferencial, lo difícil es el equilibrio cualitativo, que por lo menos se pueda trabajar. Los roles diferenciados existen para cooperar. Las instituciones son la demostración patente de que el sistema moderno es utópico porque no se puede lograr una sociedad como un sistema de individuos iguales. Estamos inclinados diferencialmente por la inclinación a cooperar. La ilustración es la liquidación de todos los vínculos, o sea todas las instituciones. La filosofía modernae s un desarrollo del proceso de la sospecha, la voluntad humana está corrompida. La salvación no puede venir por la voluntad corrompida sino por el intelecto, la razón, las luces. La razón cognoscitiva no une a los seres humanos sino para sospechar. No es posible liquidar las instituciones intermedias porque la sociedad es un organismo: para que la sociedad funcione las instituciones tienen que cooperar entre sí y no competir, la sociedad no es un sistema de competición. Si la sociedad es de individuos la sociedad no se integra, las instituciones son como las virtudes, son la fuerza y el aprendizaje. Falta en el occidente instituciones que permitan el desarrollo del espíritu y la capacidad societaria. El competidor no es un enemigo, no puedo eliminarlo. Hay que mantener no sólo las reglas generales del juego sino la cooperación. La competición -el jugar juntos-. Si se piensa que ls competencia es lo primario se pueden saltar las reglas, la vida deja de ser una tarea moral, la sociedad deja de ser posible, acaba siendo una hipocresía organizada, nadie piensa que está colaborando con los demás.

Hay que buscar el paso intermedio entre las instituciones intermedias a aquella unidad organizada de dirección que es el estado, forma de unificación de la población. Dado que hay varias maneras de unificar hay que ver qué criterio se sigue para agrupar, un criterio de organización.

Ese criterio no puede ser la familia porque es pequeña cuantitativamente y tampoco puede ser la agrupación social. El estado busca cierta autosuficiencia, al igual que en la familia y no en las instituciones inermedias: Al estado le conviene tener todo: El criterio puede ser la patria, el pueblo, nación, el país. En las ideas la diferencia unificante es geográfica. La referencia a la tierra es uno de los elementos más importantes de unificación general. En cada caso se acentúa un aspecto. La referencia geográfica es muy fuerte. También la noción de patria que no se refiere tanto a la tierra sino a la cultura de sus padres, la cultura heredada (los judíos han mantenido su patria en el exilio, la nación tiene una referencia étnica muy fuerte, nationes, de dónde naces, referencias sanguíneas, es la nación alemana, pueblo germánico de tribus: Eso se nota en la distinción con Roma que es supranacional. La referencia al territorio no es constitutiva. El término pueblo significa otro tipo de unión basado en el futuro, en la finalidad, trabajar para lo mismo. San Agustín hablaba de dos pueblos: dos amores que fundan dos pueblos.

Hay múltiples posibilidades de organizar un organismo vivo; pero hay uno determinante que es la razón formal última que dispone todas las razones accidentales. La sociedad es la medida que posee un organismo, debe tener una medida constitutiva. El constitutivo que distingue un grupo humano de otro está a muchos niveles: la distinción sin embargo no implica la separación. El constitutivo social que especifica nunca se identifica con el constitutivo de un partido. El arte político consiste en ser capaces de establecer de establecer una buena relación de una multiplicidad. Son rasgos unitarios: lugar geográfico común (el país, tiene fuerza social puesto que somos materiales y espiritualizamos el medio que vivimos - es el espejo- que diferencia incluso físicamente; la referencia al pasado de la sangre (los acestros); estas dos referencias son radicales e influyen con profundidad: en la antigüedad se habla de la herencia del ius soli (suelo) y ius sangüis. Hay un tercer punto de referencia al pasado que es la cultura heredada (también traditum en los primeros años de la vida. También es traditum la religión (la creencia o no creencia). Hay grupos sociales que están determinados sobre todo por el pasado -entonces estos rasgos lo tienen muy marcado, es muy fácil que se incline a formar un Estado. Porque también une el futuro (Ortega, la nación es un proyecto sugestivo de vida en común), perseguir los mismos fines, une. El pasado une en la primera y la tercera etapa de la vida del hombre. El futuro une en la época intermedia. La carta más fuerte de la política es el futuro: la pólis debe ser el reflejo de la condición de las familias. Patria es el constitutivo referente al pasado y su sentido es fundamentalmente cultural. La cultura es venerable, el amor a la patria es una virtud: el amor a la patria estaba dentro de la virtud de la religión: son las tres cosas que se reciben: Dios, los padres y la patria. Se puede decir todo por la patria pero no todo por el estado, porque con el estado se puede tener justicia conmutativa y es solo un aparato conmutativo. Uno puede rechazar supatria pero no puede quitársela; como es una herencia cultural no puedo quitármela. pero el pasado no tiene un peso político absolutamente determinante porque la vida sigue y puedo seguir integrando en otras cultural y ampliar en otras patrias. No es necesaria la identificación entre patria y estado. La unión política es posible con una unión del pasado mínima si tenemos un fin común.

Hay otra posibilidad: no hay un pasado que nos una ni un futuro que nos una porque cada uno hace lo que le da la gana: el es principio democrático. la libre determinación de cada individuo produce una unión sin pasado ni futuro, un acuerdo con el presente, respetar la legislación racional que nos permita la acción, que cada uno tenga el máximo grado de autonomía. Es el estado legal moderno o democrático.

Lo dado en cuanto que dado no está interiorizado, exige una respuesta, un diálogo. Si la patria tiene un carácter más cultural, pueblo en tanto que ordenado hacia el futuro tiene un carácter más moral. Ese carácter moral tiene mayor importancia en orden a la política. La misión política es una misión presente. Porque se ordenan de distinta manera -pasado, presente o futuro- esas diversas instancias pueden separarse unas de otras.

Esto es lo que ha intentado el estado moderno, lo único que queda desde la tesis de que cada de que cada uno haga lo que quiera, es un convivir que evite daños a terceros, garantizar la convivencia por la fuerza. Esa pura fuerza resulta irracional, produce molestias y faltas de libertad. La justicia resulta de un equilibrio en orden a la paz: la reivindicación de lo que es justo exige una referencia al pasado, unos valores universales naturalmente adquiridos, pero hoy se ordena la justicia a resolver problemas futuros compensatorios. La política es fuerte pero la sociedad es débil. Se produce la sospecha sobre la clase política, desconexión entre el carácter patriótico de una sociedad y el carácter democrático de su política. No es esencial al estado democrático el carácter patriótico. Lo constitutivo de la democracia no es la patria ni el carácter del pueblo. El estado moderno necesita la fuerza física (cuerpos de seguridad del estado) e intelectual (propaganda y publicidad). La identificación democracia y pluralismo es falsa pues también en otros sistemas hay pluralismo. La prensa es una defensa del sistema democrático porque de él vive: si saber no es amor a la sabiduría el sabio es un crítico. La crítica es contraria al poder. En el poder político no cabe la crítica porque pretende la positividad pura.

El esquema democrático es tan fuerte por su aparente debilidad. La esencia del pensamiento democrático es el poner entre paréntesis. Más débil se ha mostrado el sistema nacional modenro autodeterminativo a una patria, un pueblo, un estado. Este modelo es mucho más débil porque ofrece unas superficies mucho más lisas. En el mundo actual de la comunicación ese encapsulamiento no resulta.

Es estado moderno es fruto del racionalismo puro, cuyo origen espiritual es el protestantismo del que parte cuius regius eius religio. Hay un problema entre la universalidad unificadora de la ciencia y la disgregación religiosa. La nación entendidad como patria, y pueblo tiene una fuerza muy grande y ahí se encuentra su debilidad. Porque uno de los modos de perseguir fines es la economía, ya que el trabajo está dividido y necesita cooperación. Una nación de be tener una cierta autonomía económica, porque si el trabajo productivo depende del exterior, el pueblo depende del exterior. Esto lo puso en duda el nacionalismo: la autonomía, la economía, debe tener y depender de la internacionalidad: la pérdida de la soberanía, soberanía significa autonomía. Nos preguntamos cómo se establece la paz social para una unidad política general? La respuesta es depende. Tanto mejor sea la manera tanto más sólida es la unidad general: existe entre los humanos la simpatía y la voluntad firme de querer a la otra persona; la unidad es más fuerte si las personas tienen la voluntad de unidad. Esto es válido para la sociedad en general del estado. Si el carácter patrio es el mismo hay un vínculo fuerte, si estan de acuerdo en el modelo racional, si están de acuerdo en la finalidad, el estado se hace más fuerte. Parece que al estado nacionalista solo le falta la afirmación de hacer el bien a los demás. Pero hay dudas: la posibilidad de integrar a un grupo de población según los factores de patria y pueblo y estado: hay una unión política cuando hay un estado que tiene fuerza coactiva para unir, entonces ya hay estado: por eso el estado democrático es posible, según la posibilidad mínima, suponiendo que nadie tiene la misma patria, que no hay un fin común, podemos estar unidos en un aparato para dar seguridad a nuestra acción libre. Cualitativamente mínimo y cuantitativamente máximo, porque hace falta mucha fuerza para unir voluntades atómicas: en la medida que no hay una fuerza interna -moral- hace falta una fuerza externa, coacción policial que proteja a todos contra todos. La democracia es lo más cercano a la tiranía porque hay que imponer la paz caiga quien caiga. Si la unión social es mayor no hace falta un estado tan fuerte.

Los estados más fuertes no son lo que son puros -una patria, un pueblo- sino los que tienen una cierta mezcla bien hecha. Hay que distinguir la voluntad y sus acciones: lo que tiene que ser puro es la voluntad, el bien es una buena volutnad no mezclada con el mal. Pero en la aplicación de esa voluntad los organismos más fuertes son los mezclados, para la unión hace falta diferencia, la complementariedad que enriquece la convivencia y que la fortalece. Una buena fase social implica un buen acuerdo de diálogo respetuoso entre diferentes grupos que tienen esa voluntad de acercamiento y de enriquecimiento mutuo.

Hay un problema clásico sobre la unidad política del mundo, una cierta unidad política mundial es deseable si es deseable una unidad política general hace falta poner los medios. Pero si la unidad es inmediata aparecen muchos inconvenientes, porque la diferencia espacial y cultural es muy grande, porque el mosaico de naciones debería existir mientras haya diferencia. Si la ciencia, la economía, unifican el mundo no puede suceder que las naciones sean contrarias, por consiguiente hay que hacer unidades abiertas. El concepto de soberanía se va inclinando a la decisión propia, una capacidad autónoma de decisión, pero no por ello independiente, autónomo para decidir su dependencia. No existe la autonomía como independencia de todo condicionamiento. Ese sentido de autonomía se pareja con la responsabilidad.

No es lo mismo el ejercicio de la actividad política que la institución que se llama estado. El subsistema político surgía después del surgimiento del derecho. El derecho necesita un poder para aplicarlo y presenta casos de excepción. Esa excepción es un caso irresoluble para el derecho y hay una esfera que resuelve el caso de excepción. La política se aplica -como subsistema- en todos los grupos sociales, en la familia, en las instituciones intermedias. La política no es privativa del Estado. El estado hace política a gran escala. La actuación política en el estado -la política es una categoría y el Estado una institución- decide como criterio. Hay dos respuestas respecto al criterio -uno que implica el bien y el mal y otro que implica el buen funcionamiento técnico de la sociedad. En un caso se ocupa del bien general del hombre y en otro es un instrumento para la paz y convivencia simplemente. Como perfección del hombre o instrumento para organizar la libertad de los individuos; no es lo mismo la justicia que el ajuste técnico. Los dos filósofos de las dos formas son Platón y Hobbes.

También hay dos tendencias respecto al político dentro del estado: una manera según la cual tenemos que alcanzar la perfección y el estado nos ayuda a ello dando sentido a la historia que se divide en tres momentos porque no somos perfectos. (1) El que el ser humano no ha desarrollado el Estadoo y no es un ser bueno, el (2) en que se crea el estado para ordenar sus tendencias, y un (3) en el que sel ser humano no está politizado porque ya habrá alcanzado la perfección; o bien, la tendencia a pensar que la moral nunca se realizará en este tercer momento y por tanto tampoco hay un primer momento. Las más famosas teorías de los momentos es la platónica, la cristiana y russoniana. En la platónica la política tiene acento positivo (politizado signfica por el buen camino) al igual que la cristiana, sólo en una polis el bien y el mal pueden ser ejemplo vivo; cuando aparece Rousseau lo politizado adquiere una versión negativa, como un mal necesario. Como no podemos hacer lo que queremos hay que soportar los arreglos del Estado, para mantener la paz. El estado para lograr las igualdades sociales necesita hacer injusticias, porque la ética al Estado no le interesa sino la política del a igualdad de necesidades sociales: en la versión moderna el estado no puede hacer justicia si la mayor parte de la población no está dispuesta a hacerla. La política es fastidiosa y la corrupción acompaña siempre al estado moderno porque el hombre no es bueno y tiene que haber política. Por ello tiene que haber una interpretación del mal y cómo arreglarla. Toda teoría del estado tiene una antropología sobre el bien y el mal del hombre y cómo se arregla. Para Platón el mal son las almas de las que no llegaron a ver la verdad perfecta, el mal es una falta de conocimiento. El hombre cae en la caverna y se pega un tortazo. El papel del político es el que esté en la caverna y que ha visto la luz y quiere sacar a los que está allí. El estado te quiere ayudar a que surjas hacia la visión. La política lo que puede hacer es ayudar, creando una sociedad de ejemplos virtuosos, y rectificar el mal de manera que los individuos ven brillar la justicia y la bondad. El momento histórico termina en recuperar la perfección. De manera que no sólo tiene que ver con al ética sino un cierto carácter pedagógico. las leyes son las que nos han acompañado para hacer el bien y no formas constriñidoras en el estado moderno -no tiene carácter pedagógico- sólo le queda a la ley la fuerza para darla y para decidir el estado de excepción -sólo le queda la fuerza. En Platón es fuerza y bien. Ahora la obedicencia civil es un mal menor, tengo que soportar esta constricción, por eso ha de ser mínima. Si se pierde el carácter pedagógico de la ley se pierde el carácter beneficioso de la ley para el espíritu. La crisis del estado moderno se traslada tambiéna la iglesia.

Dos modos de interpretar al estado, como medio entre instituciones- en este caso hace justicia a que el ciudadano alcance su estatus humano integral, y como ajuste técnico, en este caso no hace justicia sino que asegura las condiciones de convivencia pacífica. Hay una explicación del estado de naturaleza, nunca comprobable, explicado como un mito o una hipótesis, las explicaciones son ricas, pero el punto de partida no es histórico. Lo histórico es una situación variable en que la vida está sometida a cambios y eso es lo que no hay en el estado de naturaleza. Platón lo relata con un mito antes de la caída por la falta de verdad. El concepto de naturaleza en Platón es ambiguo, puesto que es sobrenatural: natural es adecuado al ser y para Platón lo adecuado del alma es lo celeste. La situación inicial no es empírica. El cristianismo cuenta el relato de la caída que es histórico en sentido existencial-terrenal. El relato que es un mito o un fabular, lo es en cuanto no ha existido sino que existe siempre, una historia esencializada: pero la tradición cristiana dice que ese relato existió individualmente, pero también puede ser entendido como mitológico, sino que es una posibilidad esencial del espíritu que se repite una y otra vez. Pero en cuanlquier caso no podemos comprobarlo empíricamente.

También con Hobbes o Rousseau puede entenderse como una hipótesis científica, no podemos saber nada del estado natural porque se sale con el contrato social. Para esta hipótesis no hace falta Dios: pretende mostrar que la sociedad política nace por una decisión libre y espontánea del h ombre y por tanto difiere de la platónica-cristiana, cuya inclinación wodiql no requiere contrato o decisión.

La pelea sostenida aquí está dibujada por la decisión de Tomás de Aquino entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio. La inclinación natural del bien modulada por la estructura humana, y la ut ratio, la consciente, requerimos de las ofrecidas por la voluntas ut natura. El estado es producto de la ut ratio. Se niega la existencia histórica del estado natural. Rousseau, Marx, piensan que el momento inicial histórico es social cuando se hace el contrato, y que anteriormente solo hay un retozar individual. Hobbes cree que en ese estado se está a disgusto y por eso firma la paz y hace el contrato porque tiene miedo a la maldad de los demás, y la sociedad es producto de un constreñimiento: puesto que somos malos y arrastrados por el miedo nos hacemos astutos: o sea tenemos inteligencia: la astucia es cálculo -sacar ventaja- la esencia de la inteligencia es cálculo, instrumento útil. La interpretación que de Hobbes se hace es puramente científica porque nunca se dio del todo el homo homini lupus. Rousseau le da un carácter más histórico: que el hombre en estado individual es bueno y bondadoso porque vive la propia conservación: amour de soi, condición primaria y buena. Lo que es malo es el amor prope, el amor de la propiedad que se refiere ya a otro ser y por tanto es malo, tomo en mi favor algo que no es mío. La decadencia comenzó en el momento en que el hombre ejerció el amor prope, el pecado es la propieté. Es un acto de astucia: mejor quedarse un terreno para no enfadarse, el inicio de la inteligencia es el inicio del mal, característica moderna. La época cultural de la humanidad es la época de la maldad, de la desigualdad. En el momento de decir "esto es mío", es posible la envidia. El fijarse en otro produce no sólo limitarse en lo que tiene otro sino que el otro aparece en un desequilibrio cognoscitivo y volitivo, antes no había una distancia, que produce volver la mirada hacia mí, y vuelvo a pensar: él también pensará en mí ¿qué pensará de mí? En este momento aparece la sociedad -la maldad-. Rousseau vivió la época de los espejos, salones físicos de espejos, miro que me miran que me miro. La sociedad produce la vanidad, la mejor repuesta a R. es el ejemplo de las meninas, en las que el que mira el cuadro está dentro del cuadro, donde es posible que el que el miro que me miran sin vanidad.

El estado se convierte en algo ambiguo, porque sin propiedad no hay estado, por eso Marx dice que cuando desaparezca la propiedad privada desaparecerá la política.

La tesis del consenso y la soberanía popular tiene de fondo otra tesis: si la política necesita de un saber especial que es aceptar el carácter orgánico del poder o la inmediatez de los individuos en la elección del soberano. Si no se sabe una cosa difícilmente se sabra quién sabe hacerla, y normalmente el gran público no sabe. En un sistema democrático este problema está agrabado porque al establecerse un sistema directo de la elección política, lo que cuenta no es el saber del gobierno sino el saber retórico de convicción. Y por tanto es muy común que un político mínimamente honorable no pueda llevar a cabo lo que prometió en el discurso electoral. Si el político gobierna contra lo que prometió está falseando la voluntad general y van contra ella. Tiene que aparecer un juez que denuncie el falseamiento de la voluntad general: el periodista.
El tema de la división de poderes tiene que se contemplado desde aquí. Locke divide ya los poderes en tres: legislativo, ejecutivo y judicial. Y ya Montesquieu lo hace claramente inspirándose en Locke llamándolo tres formas de poder y a partir de aquí los autores van a volver. Hegel acepta los tres poderes pero como momentos del poder.

La división de poderes debería ser puramente formal y no son tampoco las tres formas de poder. Porque el poder judicial no está en los tribunales sino en la prensa. En el estado no puede haber tres poderes, si el estado es proviene de unidad política, porque entonces aparecen contradicciones. Lo que caracteriza al político es el que decide en caso último, pero no pueden decidir tres, y es carácterístico de la teoría democrática que no se sabe cuál es el que tiene el poder último.

Lo más inteligente es el poder porque concede el brillo y el placer. Todo régimen burgués tiene como fin último la búsqueda del poder, porque hace culminar todo lo que un régimen burgués se puede conseguir.

En Rousseau hay una especie de mística política: todos seremos uno a través de la voluntad general. Marx sigue su mismo esquema aunque el mal radical no es la propiedad privada sino división del trabajo. La superación de esa división traerá la jerusalem terrenal. El estado cumple una función medial. Es un mal necesario para paliar las desgracias de la sociedad. Toda esta forma de pensar coincide en que la violencia es mala en sí misma oprque constriñe. La voluntad individual, que es el principio que no puede ser tocado. Si el primer principio es la libertad, esa libertad puede enfretarse a otros. El problema es mantener una libertad individual manteniendo las demás libertades. Todas terminan en una utopía terrenal o en la teoría del estado mínimo, es necesario pero no es bueno porque constriñe la libertad, en vez de justicia hay ajuste.

La política tiene sentido si tiene un sistema jurídico y económico que lo sostenga. Pero hay políica si la persona que la ejerce no tiene poder. El poder político se puede dibujar como comunicación. Sistema de poder -sistema de comunicación, diálogo. Así se clasifican los tipos de poder político según los modos de diálogo sociales. Lo intenta Platón en la República: es estado es más perfecto -mayor comunicación y diálogo- es el gobernado por los filósofos, el filósofo práctico, de sabiduría más universal y profunda. La filosofía política es el único saber que se ocupa de las relaciones sociales porque tienen que obedecerle. Para gobernar hay que conocer la naturaleza humana, resuelve mejor según las circunstancias. En la medidad en que las resoluciones del filósofo se puede acercar al bien puedo establecer un estado como justo; el que se organice mediante relaciones mutuas en orden al bien común. Para Platón la culpa del mal en la sociedad la tiene la clase dirigente. Platón dice que la primera forma de desorganización se da cuenta cuando ocurre una pérdida de diálogo. Entonces, los dirigentes ya no saben gobernar bien y los dirigidos desconfían. Hace falta echar mano de una fuerza que no es la voluntad y la inteligencia sino la fuerza física. El régimen militar para Platón es el menos malo de los regímenes degenerados. Hoy día se identifica el mal con la tiranía-dictudura militar. El régimen militar trabaje en principio por el honor, servir con honor a la patria. Este régimen no se puede mantener mucho. El honor se da desde fuera, no se puede dar a sí mismo, se relaciona con el brillo social, se da por un servicio. La clase dirigente de este estilo se mueve en seguida hacia la riqueza. También aparece la oligarquía cuando la riqueza está en manos de pocos: no sirve a la patria por los honores sino por el dinero. El diálogo social vuelve a cambiar. En el militar se obedece por coacción. Aquí no se ve por qué el rico debe gobernar al pobre. Las riquezas se tienen para alcanzar placeres con su uso. Lo pobres no admiten esto, el honor se puede distinguir en los hombre o la sabiduría pero el placer es patrimonio de todos.

En el sistema democrático se establecen los placeres libremente para todos. Pero es inestable y busca un tirano que establezca el orden. El tirano ha de poner sólo el orden. Si no hay diferencia de saber en orden a la política -pues se declara imposible el primer y segundo modelo- es que no hace falta saber más que técnica. Esto lleva al individualismo: el individuo es el primer principio de la vida práctica. El individuo como tal quiere el bien particular, y ese es el puramente económico. Una sociedad de un solo estamento: la burguesía. Si la burguesía alta consigue engañar a la baja porque le paga bien entonces hay una oligarquía: los ricos gobiernan. Su tendencia es liberal porque uno quiere libertad cuando tiene medios para realizarla. Cuanto tengo menos medios pido igualdad, pues siempre saldré ganando. Si el rico no quiere darme su parte tendrá que ser el estado. Por eso el socialismo es un estatalismo. El lema es libertad e igualdad. A la burguesía alta le interesa la libertad, a la baja la igualdad. La burguesía media produce los centrismos moderados, su razón es que haya movilidad social.

La idea de la comprensión política es moderna porque la política garantiza la propiedad y por tanto lo primero que hará es garantizar la suya. Es estado es el intento de rebajar los males de ese tipo de sociedad. Roussseau pretende al final suprimir la propiedad, que la política quede en el tiempo histórico. El estado solo tiene fuerza para imponer la igualdad si se la ha dado alguien (si la burguesía baja se hace con el poder lo es por un dominio sobre el lenguaje unido a una fuerza coactiva, haciendo presión sobre la burguesía alta que tiene más dominio del lenguaje. La democracia en sus inicios era oligárquica y ha derivado hacia la democracia como régimen burgués. Pero en toda revolución hay intelectuales que no ganan dinero y que se dedican a pensar: unidos a movimientos de identidad cultural, que se convierten en relevantes para un burguesía baja e intelectual que quiere poder político, La clase media baja consigue el poder gracias a esta clase de intelectual y lo conduce a la confrontación y a la clase alta no le interesa esa confrontación. Utiliza medios coactivos de forma directa o indirecta mediante la amenaza. Esto explica la sitaución del estado burgués que es democrático.

El sistema socialista aplicado a la economía no da buen resultado porque hace falta la propiedad privada para la economía. Hace falta esta pero la burguesía baja no le interesa sino adquirir la propiedad privada -tener más- tener un estado fuerte que se pueda imponer a la burguesía alta. Pero si se admite la propiedad privada hay muchos problemas. También es la propiedad industrial, la corporativa y a gran por escala, por tanto, no se puede descapitalizar la mediana y gran empresa, pero si las dejo privadas la situación sigue igual.

Si se admite la propiedad privada los medios de un estado socialista le queda la política fiscal para poder hacer redistribución. Hace la misma política de facto que hace un estado oligárquico, quedan dos formas principales de actuación: Política fiscal (que solo se puede hacer de modo limitado) y la educación y la cultura, para que toda la población admita esa igualdad general. Las otras dos posibilidades de un gobierno burgués no se diferencian de esta: se puede decir que todo sistema burgués es socialista democrático, aun los partidos liberales, por la sencilla razón de que ningún sistema produce otra cosa que pocos ricos y muchos porbres.

Y aquí aparece el porqué de la corrupción -tan antigua como la democracia. Los procesos de corrupción política son típicos. El político aquí es el salvador de los pobres pero para ello necesita cuidar a los ricos. El intelectual le dejaal rico ser rico pero le saca el dinero para los pobres. La diferencia económica es inherente, es la esencia del sistema económico que haya pobres. Las diferencias entre la tiranía-oligarquía-democracia son solo de matiz, son énfasis. Si no redistribuyes no te mantienes en el poder pero no demasiado. El llamado pluralismo democrático es una ficción, no hay grandes variaciones en la oferta. Los regímenes democráticos no pueden renunciar bien más que si hay una clase media muy extensa. Sólo cuando se consigue el diálogo entre los dirigentes y dirigidos se evitan las revoluciones.

El régimen político burgués funciona tanto mejor cuanto más se aleja la perfección posible (al contrario que el platónico). Si defiendes la libertad pura, pero la libertad produce una enorme desigualdad social entonces la izquierda aparece defendiendo la igualdad en contrapeso de la libertad, porque la igualdad se impone. No se pueden dar en estado puro. Sólo con la fórmula de no exagerar ninguna puede haber equilibrio. La única forma que funcione la democracia es la moderación. Mientras que en el régimen platónico funciona mejor cuanta más justicia pura se imparta.

Platón decía que lo propio del sistema burgués es la defensa de la voluntad individual porque no se hace evidente una justicia general o bien común, respeta la libertad individual coordianando la de todos. La manera burguesa de libertad es la independencia para nuestras acciones pero para eso hace falta igualdad para que el más fuerte no se imponga. La pasión de la democracia es la igualdad puesto que sin ella no se garantiza la libertad.

Lo propio del individuo según esto son los placeres. por eso la clave de una sociedad burguesa es la búsqueda del placer. La palabra placer puede ser estas tres cosas: poder, brillo, y placer en sí. En este punto se puede ver cómo la fiosofía política se puede hacer desde la metafísica porque la unión de personas de una población se tiene que hacer con una referencia metafísica: ver qué es lo que anuda los intereses particulares. Cuando se dice que vivimos en una sociedad hedonista significa que lo que está unido es la política y la economía. El régimen burgués dice que uno en privado puede creer en lo que quiera pero para el régimen eso no es relevante. Lo relevante es que debe ser posible alcanzar el placer privado, particular: aquí detrás está la discusión entre Aristóteles y Epicuro: donde Epicuro en el placer la amistad y todo lo universal. El político burgués retoma igualmente todos los problemas hacias el individualismo, todo son problemas individuales que hay que ajustar. La justicia presupone necesariamente la primacía de lo universal respecto de lo particular, porque hacer justicia significa buscar lo otro en cuanto otro. El hombre bueno es el que está atento al otro, como primer principio y eso es justicia, ajustar el equilibrio. Lo más característico de la política burguesa es la primacía de los principios conservativos -lo que más busca el ser es conservarse- y esto aparece cuando desaparece la primacía de los principios teológocos, porque el fin en su alcance hace superar a sí mismo al ser. Perfección significa avance en el ser. La plenitud de la conservación es el encontrarse bien, y esto es el placer. Los seres humanos se definen por el tipo de placer que gusta más: unos ejercitan el poder (busca una acción cuyo término es el gusto, encontrarse bien). Sin embargo para el clásico la plenitud sólo se consigue pasando por la alteridad, a acabar en la afirmación del todo, y la tesis burguesa es que la felicidad en el todo no es posible, que solo es posible en momentos ser feliz, o sentirse poderoso o sentirse aclamado o degustar sensiblemente la realidad. En último término se trata de placer tactil, por la vista (pintura) o oído (música) tiene que ver más con la felicidad (con la contemplación del universo).

Poder es disposición de medios, capacidad activa -dispisición- y medios. En la medida que la burguesía dispone de medios su principal placer es el poder. La burguesía baja que tiene medios busca los placeres inmediatos. Los placeres fáciles. La burguesía media tiene que equilibrar libertad con igualdad: el placer con el poder, es la más representativa en sentido estricto de la democracia. Se busca cierto poder porque no se tiene y a la vez se tiene el placer porque no se está para el poder puro: es mezcla es el brillo. A través de la fama se busca el poder: la burguesía media provoca una sociedad de información apariencial. Este tipo de sociedad se alía con los vicios de la aristocracia: una aristocracia que se ha rebajado en el brillo. Hay una intensificación de la sociedad del brillo: una especie de corte universal, una sociedad de espejos, de corte decaída. (Es muy característico de la moda moderna su profundo cambio, porque la moda expresa quién es, y lo que quiere decir y expera una respuesta. En una sociedad apariencial, las modas son cambiantes porque quien no ha impuesto su mola la itnenta poner y eso significa poder: que todos se fijen. Se intenta cambiar rápido para buscar que todos se fijen. Una sociedad política de la burguesía es una movilidad continua y rapidísima -una sociedad de movimiento continuo de todas las cosas. La sabiduría tiene estos elementos en este orden: (1) El dominio de la imagen. (2) El management, la gestión del cambio -aprender a gobernar no según la imagen prudencial, juzgar adecuadamente sobre circunstancias que tiene fijada una permanencia: el management es ua prudencia dinámica sobre el acto en cuanto cambiante. Por eso la burguesía alta se rebaja ante el gran público, al mundo del medio de comunicación de masas.

Como en sociedad todo cambia la comunicación tiene que ser muy rápida, porque hay una presión continua de cambio de nuevas líneas y eso provoca una comunicación superficializada: hoy día no hay tiempo para pensar. El mundo de los medios se alimenta de este espíritu y retroalimentan ese espíritu cambiante, de la filosofía del éxito: pero se sabe que el éxito es siempre fugaz, vivir en el éxito y en la frustración, porque el periódico de ayer ya no sirve y tiene que hacer otra: el placer es placer y dolor. El brillo está flotando en el vacío, en la superficialidad.

Este mundo de los medios de comunicación que tiene que buscar el atractivo -porque dar algo como últil, bello y verdadero es muy difícil y es mucho más fácil provocar escándalo. En la prensa no se puede acertar siemrpe porque eso cuesta mucho. No se pede hacer todos los días de modo positivo. Hay dos opciones: la crítica y la polémica, generar conflicto para atraer.

Sucede en la sociedad democrática una mezcla del mundo de la opinión pública y el mundo de la información. Del mismo modo que los subsistemas son dependientes -y deben ser del mismo estilo- como la sociedad es de cambio perfecto también el sistema político debe estar cambiando continuamente. En la medida que la política se refiere al orden supremo de la sociedad y no hay orden sin conexión de las partes, orden significa un tipo de organización de diálogo. Si la sociedad es competitiva del conflicto, hay uno que sale dominante y otro dominado y tal es el lenguaje democrático. Las diferentes formas de orden político son diferentes diálogos -si no el más poderoso anula al menor. En una sociedad que dice que el orden es abierto -sistema de comunicación siempre cambiante, el poder político debe residir ahí. En lo que se quiere en cada momento (voluntad de éxito, base de la sociedad moderna), es el poder difuso de la opinión pública.

Cualquier realidad es buena en sí misma pero el uso y dirección que se le de puede hacer de ella algo excelente o malo: poder, brillo y placer son realidades buenas. Estas tres realidades configuran un sistema político en la medida en que han sido buscadas como realidad última, en la medida que la virtud no es lo último buscado, le da la colocación oportuna al resto de los aspectos: por ejemplo, el brillo desde la teoría de la virtud no es lo último buscado, sino el honor, que es el reconocimiento externo a la virtud. El concepto de imagen es la traslación democrática del concepto de honor, la imagen no es mala pero subordina el honor y es buscada para vender. El otro prefiere salvar el honor antes que la imagen. La clave de la nueva sociedad es el poder, porque proporciona los otros dos. Y aparece el problema de la opinión pública, que el la correspondencia política de la comunicación de masas.

La diferencia entre la verdad, error, opinión, inesciencia, es conocida. La verdad solo la capto si tengo un uso de la voluntad favorable a ella, amor a la verdad más allá de loq ue me puede gustar o favorecer, la verdad no está en mi mano: lo único que puedo hacer es reconocerla. Pero en la opinión si que puedo poner la particularidad, en la duda a mi favor, en la duda se puede decidir. Cuando se tiene una idea de diálogo público según la cual para que no haya subordinación hace falta que todos tengan el mismo valor cognoscitivo, entonces lo que entendemos por verdad no es aplicable en este tipo de sociedad. La verdad práctica en la política moderna no existe, sino en todos. La nación es soberana. Pero esto no quiere decir que todos sepan la verdad práctica, sino que hay que convertir la opinión en el modo adecuado de verdad política. Pero la opinión es de cada uno. Si todos son amantes de la verdad está asegurada sustancialmente la verdad del resultado, pero si solo hay acuerdo de opinión, no está asegurado la verdad final. Siempre hay opiniones de los individuos, contar con la opinión no es lo característico sino que la convierte en saber privilegiado de la política.

La primera aparición del pensamiento democrático es la fórmula hobbesiana al defender la opinión de cada uno y que ninguna prevalezca, es instar al gobernante a medir las fuerzas de opinión y las equilibra. Sigue siendo el sabio gobernante pero no de modo prudente, sino en cálculo. La crítica que se hizo a Hobbes es que no hay razón de que exista un sabio gobernante que sepa calcular. Aparece en la ilustración francesa la alternativa a esto: si no hay un sabio gobernante debe gobernar el pueblo, y qué sabiduría tiene el pueblo: la opinión de la vida diaria. Hay que hacer la opinión de todos, la opinión pública, expresada ante todos.

Un proceso: la sospecha ante lo individual -una vez que se reafirma la primacía del individuo se sospecha de ella. Que lo que el político haga no sea su voluntad e interés -sino que haga lo bueno para todos. Lo particular se diluye y se politiza: la diferencia entre lo particular y universal se traslada a lo público y a lo íntimo (lo sentimental que no amenaza a la política general). Los recursos que antes eran privados para la familia, se hacen sospecha de individualismo que amenaza la desigualdad del todo, y el periodista salva a la democracia publicando y denunciando ante el interés general la amenaza del egoísmo (antes lo paticular, la promoción privada, hacía el bien general).

La cuestión es qué significa opinión pública -porque la suma de la opinión de todos solo se consigue con un cálculo -entonces qué se ha ganado? La opinión pública es que todo el mundo puede hacer pública la opinión. Pero eso no es todo porque el poder expresar una opinión es propio de cualquier régimen político, no es los periódicos: qué es la opinión pública? Se inició en la revolución francesa pero se llevo a cabo en la ilustración escocesa: Ferguson, Reid, Adam Smith, Hume, Hutcheson, han hecho la gran elaboración del concepto de opinión pública.

Hay otro papel importante que es el papel del comercio creciente entre los siglos XVII y XVIII. La vida va adquiriendo un movimiento que antes no tenía. La sociedad medieval es fija, agraria, solo con mercados ocasionales, un tipo de sociedad pegada a la tierra desarrolla un tipo de gobierno aristocrático, porque no todos están educados para ello. El que dirige debe distinguirse y aparece una desigualdad muy grande porque hace falta ocio para poder dedicarse a la sabiduría y medios para ello. El diálogo social es de desigualdad. La desigualdad social también puede formarse por otros motivos. La industrialización. Lo que busca el pensamiento burgués es el diálogo de igual a igual. El concepto de opinión pública no puede estar hecho sobre un diálogo social desigual.

El crecimiento del comercio facilita la aparición de esta sociedad. Al ser la riqueza móvil es mucho más fácil el cambio de manos, que viaje. El comercio crea un tipo de relaciones de propiedad que es distinto, puedo hacer préstamos, necesito de la imagen puesto que la sociedad no es fija; si la propiedad es fija está protegida jurídicamente el comercio no encuentra campo de expansión.

Pero si los subsistema sociales se implican unos a otros, una sociedad mercantil no puede tener un derecho y político como una sociedad fija, no sirve la filosofía contemplativa sino la filosofía del trabajo, en vez de hablar de ideas de habla de evolución y cambio, una concepción móvil de la propiedad, la vida humana.

En consecuencia de ello se cambia continuamente la apreciación: los precios nunca son fijos. El precio es la apreciación que hay detrás de ese número, y de los que lo han proporcionado, y sobre todo la voluntad que hay detrás. En una sociedad fija la voluntad es fija, en una móvil el deseo es móvil, sociedad de mercado abierto. Una prueba de que no se puede establecer una sociedad desde el puro cambio, es que el mismo sistema intenta estabilizar los precios, producir cierta fijeza, las grandes empresas que ponen los productos en el mercado. Lo importante es que la apreciación no está hecha desde la sabiduría, sino desde el deseo y el gusto: el mercado adquiere una realidad social primaria (puesto que antes ya existía): crecimiento de la apreciación individual en el mercado: la ordenación de la sociedad será aquella que pida el mercado.

La opinión pública es la traslación política del concepto de mercado abierto. Si la riqueza es móvil tengo que fijarme en el gusto de la gente, el precio medio lo fija el equilibrio de los deseos generales de una población: la opinión pública es esto a nivel político. La participación en el mercado fija el precio como medio de los deseos particulares. Y esto sucede en el plano político.

Esto puede ser defendido por la teoría política por un tipo de pensamiento liberal. Hobbes sigue teniendo razón: la opinión pública -aunque no se puede calcular por un sabio, se puede calcular en el mercado. La política se hace según tanteo. Los diálogos comerciales son dudosos y cercanos al engaño. Es el resultado de la opinión pública lo bueno para la sociedad? Cómo es compatible la justicia con el árbitro del mercado? Esta pregunta fue elaborada en la ilustración escocesa. No consideraron en contra de la tradición maquiavéllica: se plantean hasta qué punto la opinión individual puede adquirir capacidad rectora en la sociedad. Se pregunta sobre si la mayoritario es bueno. Hay una respuesta primera: la política sólo se puede hacer cuando es posible hacerla. Lo único que es viable es lo aceptado socialmente. El sistema de la opinión pública es el único tejido que te deja gobernar. Pero segúne sto no oflora en ningún momento sobre si es moral la democracia, sino que la moral no tiene relevancia social, la política es lo que se puede hacer políticamente.

En el sistema democrático hay una clara preminencia de lo individual sobre lo universal. Ahora bien, esto excluye que se puede hacer el bien en la sociedad democrática pero no es un problema positivo. No es que nose pueda hacer el bien, sino que de hecho no se hace.

La estructura social se construye sobre una base atómica, cada individuo es un átomo. La materia pura es pero no existe, una individualidad pura no puede serlo porque no tendría con quién destacarse. La tesis según la cual la economía es algo puramente material también es inviable. La característica de la democracia es que pone énfasis en el comercio, en el movimiento de las cosas. Si el comercio es primario no hay criterio fijo para juzgar acerca de lo cambiante. La aprenciación de los bienes no es caprichosa, hay criterios para fijar los precios y si eso no existe los precios están a merced de la volubilidad del deseo. Y así el cambio se constituye en lo radical en la sociedad. la habilidad en lo cambiante es la habilidad en general. En ese punto la democracia ha determinado la primacía del mercado libre. Esa es la clave del sistema democrático. El estilo comercial de vida marca la organización de la vida social y política y por eso la opinión pública que es el trasunto político del mercado libre es el que marca el estilo de vida democrático.

Un sistema político democrático se justifica como un sistema de fuerzas en presencia cuyo sistema es ajustado. El término medio de las fuerzas. Parece redondo el sistema porque hace justicia a la convergencia de todas las voluntades y al cambio social. El mercado abierto es más justo poque hay un reajuste del sistema general social de los deseos cambiantes. Aquí aparece una manera peculiar de dibujar el concepto de consenso. Consenso significa que se está dispuesta a obedecer al gobernante bajo la condiciones que se han estipulado. Por tanto hay gobernabilidad. Pero lo característico del sistema democrático es que identifica el concepto de consenso con el de opinión pública. La teoría democrática sostiene que el consenso se logra en la opinión pública porque ésta es el mercado de los deseos y opiniones de los individuos y el gobierno debe estar hecho a partir de eso. Esto se traduce en un sufragio universal directo, que es el concepto que sirve para aplicar prácticamente el uso inmediato de la voluntad política que se deriva del principio invidualista democrático. Unas elecciones son un tanteo de mercado para ver qué sale. Lo sagrado es la voluntad individual, allá donde se deposita (la urna) es el lugar sagrado.

Pero no es cierto que el consenso sea igual a la opinión pública. No se puede establecer la identificación y hay muchas pruebas palmarias. La opinión pública se puso contra Reagan y ganó las elecciones. Por debajo de los deseos cambiantes hay unos deseos fijos. Se puede además gobernar contra la opinión pública. Hay que tocar un estrato más profundo de la realidad social.

La cuestión es cómo se establece la opinión pública. Si no hay consenso no hay obediencia civil y el sistema político no funciona. La cuestión es si debe ser una forma de mercado lo que establece el consenso.

Si por mercado se entiende la aceptación libre, sí. Cuanto más querido sea el consenso mejor es el sistema político. Pero el consenso no tiene por qué formarse por un sistema de mercado.
En un convento carmelita hay un consenso: no hay huelga de hábitos caídos ni se cargan al prior, y es un consenso libre, no comercial. Los elementos éticos y religiosos también forman parte del consenso. Cuando el consenso es sólo comercial no puede mantenerse en orden a la verdadera dignidad del hombre.

Al ser los intereses, las ideas, la moral, los valores, tan diversos en esta sociedad, el consenso debe hacerse en forma de mercado. Cada subsistema social tiene sus objetivos propios y su estilo propio. En una forma de concebir el consenso así, el estilo de organización del consenso es económico. Por tanto, hay una tendencia a apreciar o depreciar todo y por tatno el economicismo es el estilo propio de estas sociedades. La apreciación siempre es variable.

Por eso una constitución es la expresión escrita de un consenso, la constitución deja diferentes posibilidades, que son reguladas por la opinión pública. La democracia es original en este aspecto porque pone mucho énfasis en que la constitución está escrita, sea un texto. Al ser un texto cae bajo el poder de los juristas, por eso el régimen democrático es especialmente querido por los juristas. Al ser el texto un conjunto de leyes está sometido a las interpretaciones de los abogados. Y además como es fijo, todas las formas de vida deben acoplarse a esa ley fundamental y por eso cualquier ley o cambio en los usos y costumbres debe ser escrito también. pero como el mundo democrático es cambiante hay que estar continuamente ajustando la legislación.

El que la constitución democrática se haga así, implica que el derecho que siempre se había establecido según justicia empieza a establecerse según ajuste. La legislación busca el ajuste entre la política y el mercado. Pero, por qué si el mercado de valores es abierto queremos fijar el estatuto constitucional? Porque el ser humano no puede prescindir ni de la fijeza ni del cambio. En la democracia quieren fijar el cambio mismo, lo fijo es el nacimiento del cambio. pero no cualquier forma de cambio sino de la forma que se prevee en el mercado. Esto es caracterítico de un estado laicista. Por ejemplo, en Argelia la minoría democrática impuso a la mayoría fundamentalista musulmana la ley. pero el fundamentalismo cerraba el mercado de valores y esto no puede ser admitido por los que sostienen la tesis laicista. El estado democrático es racionalista porque si debe haber una unidad mínima para convivir esa unidad debe darse por la racionalidad. Rechaza la elevación a categoría política de cualquier creencia religiosa. Nos une la razón universal y nos diferencian los sentimientos particulares. La religión es una cuestión sentimental. Aquí aparece el otro gran principio de la democracia, la tolerancia. Una vez que hay acuerdo racional para lo demás debe haber tolerancia. "No es cierto que la modernidad haya cambiado la fe por la razón sino la fe en Dios por la fe en la razón" (Antonio Machado): La razón pura nadia ha tenido el gusto de saludarla. Siempre se ha buscado la racionalidad pero sin econtrarla, sobre todo después de Hegel. Debemos entonces creer en la razón porque no la tenemos.

El sistema político democrático creee en la racionalidad y que el acuerdo es posible, tiene que basarse en la fe en el mismo tipo de racionalidad, no en la racionalidad general. Si se entiende así la democracia se verá que ya no es la forma política sino una forma política, la creencia en un tipo de racionalidad.

Hay dos tipos de consenso: explícito e implícito. En los países comunistas había en cierta medida paz y un consenso mínimo pero no suficiente porque era conseguido por la coacción física. Había muchas personas que implícitamente no querían esa forma política. Puede llegar a darse un consenso imposible de soportar y entonces uno se exila rápidamente. Que una sociedad tenga un consenso explícito no implica que sea implícito. Y además puede darse un consenso según otro tipo de racionalidad. Al final el problema del consenso revierte al problema político fundamental, el de la obediencia política. Yo establezco un consenso según la forma de obediencia que tenga: religioso, racional..

Pero aquí la distinción no está entre los regímenes democráticos y los no democráticos sino entre los tipos de consenso. Por qué se obedece y de qué manera, esa es la clave. Puede uno dar un golpe de estado en favor de la racionalidad. El militarismo no se opone en absoluto a la democracia. Venimos a traeros la libertad, rendiros!!

La base propia de la democracia es que el soberano es aquel que decide con libertad. Si por soberanía política se entiende, no esto, sino la tesis según la cual la voluntad popular o una voluntad autónoma, que decide por sí misma, la idea de soberanía popular es moralmente rechazable e inaplicable en política. La idea del contrato social va unida a la soberanía popular: sostiene la tesis de que la sociedad y la organización política no vienen marcadas por una inclinaciones naturales de la voluntad sino que bien la sociedad en su conjunto o en particular deriva de una decisión expresa, racional de los que forman la sociedad y la vida política. La vida moral queda fuera del acuerdo: no hay ninguna moral que sea impuesta contra el respeto de la voluntad individual. La democracia es el único sistema legítimo que basa su poder en este acuerdo de respeto a la voluntad individual. Por eso parece el sistema propio de la dignidad humana, porque se basa en un diálogo en el que no hay subordinantes ni subordinados. La dignidad humana se considera garantizada cuando se evitan todos los condicionamientos en la participación de un diálogo.

La idea del contrato social va unida a la soberanía popular, que la sociedad no viene marcada por una inclinación natural, la idea de contrato sostiene que la sociedad deriva de una decisión expresa de los que forman parte, decisión racional, no natural en sentido de inclinación dado. En la revolución francesa la soberanía pasa del rey a la voluntad general. La voluntad del rey era la unidad del cuerpo social, ahora es la misma voluntad del pueblo social, no es externo como lo era el rey (lo que une a una multiplicidad puede estar fuera o dentro, el monarca estaba exento de dar explicaciones a la sociedad y esta es la tesis criticada, la unidad debe provenir de la misma multiplicidad, y esa voluntad es completamente autónoma. El concepto de soberanía popular en este sentido es el paralelo subjetivo de la idea del bien común de la filosofía medieval: la raíz para unir la multiplicidad de voluntades: en la filosofía moderna lo que hace es simetrizar a la filosofía medieval afirmando que lo común no es el objeto al que tiende la voluntad sino la voluntad misma: cuando la voluntad de cada miembro es sencilla, Rousseau, tiene que identificar el bien propio y el bien común. Tan difícil es determinar el contenido del bien común como determinar el contenido de un corazón simple, y en el fondo no se distinguen del todo. Lo primero del bien común es la paz y esto es lo mismo en un corazón simple. Ambas sino se aprecian son inútiles porque la vida es siempre estructura, y la pura simplicidad no sirve. La teoría clásica en este sentido se da cuenta que el bien común implica un organismo social -una complicación- y la moderna no lo acepta, sino que pide la afirmación incondicionada de una voluntad general, este es su carácter romántico.

Si todos deben expresar de modo imediatamente igual su voluntad aparece una anticipación de la sociedad humana sin organismo. Voto inmediatamente sobre el estado, sobre la voluntad general de la pólis. El democratismo radical funciona sobre estos puntos: si hay soberanía de la voluntad popular, la moral no puede introducirse en la política. La pelea es si en la democracia la voluntad popular es soberano pero dependiente, sometida a la ley moral. Una soberanía popular no puede construirse ni subsistir sin una moral (Maritain).

El error va unido a una imposibilidad: es imposible instrumentar la voluntad popular y saber su contenido, es una abstracción, como soberanía absolutamente autónoma y siempre produce derramamiento de sangre. Por eso Hegel sostiene que una verdadera voluntad debe suponer la unión del corazón sencillo con la universalidad de la idea, externa al principio individual de la voluntad. Como la revolución se da cuenta de este imposible pero no puede admitir la moral, acude a una moral no basada en el cristianismo, sino racional: los derechos humanos. Si la voluntad popular soberana y autónoma no es posible, pero con una ley moral externa que es la ley de la razón pura, como la razón se posee individualmente, me obedezco a mí mismo cuando obedezco a la ley: la ley sigue siendo no heterónoma. La segunda dificultad es su inorganicismo: la voluntad general no existe, sino solo la voluntad particular universalizable por cada uno. Que sea común y particular es un imposible, porque la sociedad tiene muchas maneras de unificación. La forma de expresión de una voluntad inmediata y autónoma son las elecciones generales, pero esto no es una voluntad general, es un seudo de la voluntad general y aquella voluntad mayoritaria puede ser una cantidad de votos pero minoritaria en el poder de los votos. El análisis de la división de poderes nos muestra que la división, siempre es dependiente de otro poder que al final resulta una farsa de la mayoría de votos y de la voluntad general.

Esto no significa que no deban existir las instituciones parlamentarias y judiciales, y ejecutivas. La cámara legislativa solo tiene que tener forma legislativa a lo que le han mandado. Y los juzgados deciden sobre cuestiones interesadas, puesto que han sido puestos por el ejecutivo. En la tradición los jueces eran prudentes que hacían el derecho siguiendo la virtud de la prudencia, y lo comunmente adoptado por la sociedad. No es un poder político constituido porque tiene otro poder. Como su ámbito de trabajo no es político, no depende de la política poseyendo un grado de independencia. La división de poderes clásica y medieval respondía a la diferente estructura de la sociedad, un organización que responde a su inclinación natural, no dependiente de ninguna carta política. El estado democrático es típicamente politivista, esto es economicista, el sistema de instituciones sociales está fundamentado por una carta constitucional que da garantía a las instituciones, todo cae bajo la unidad general del estado: el estado no protege sino sanciona. Es distinto una institución que garantice la presencie de instituciones ya constituídas que el estado constituya nuevamente las instituciones. Aquí aparece otra forma de la vida social que es el racionalismo. La democracia tiene que crear un espacio vital en la que la igualdad y la libertad puedan aplicarse. Como ni la geografía ni la historia producen la igualdad tiene que ser la razón que lo produzca. Una obra que después se dibuja de modo geométrico. Otra característica del estado democrático que es el centralismo. Si todos somos iguales -átomos sociales- sigue siendo necesario establecer la conexión con un espacio homogéneo, debe encontrarse un centro para la mejor organización. El medio es el equilibrio entre desiguales y el punto de la perfección, medio es medida. El cento es un punto de vista geométrico. Para que haya igualdad hace falta que no haya recobecos. El racionalismo asintótico (hacia la igualdad) es constitutivo y constituyente -la razón constituye- mediante la invocación de los derechos humanos, y una invocación a la razón continua a través de la condenación de la violencia en nombre de la razón. La invocación en contra de mal se hace en nombre de la razón.

La ilustración escocesa intentó articular la razón universal con la ciudadanía. El moral sense, simpatía, sentido común, common feeling, es una síntesis de lo sensible y lo racional: sensible, práctico; racional, participación en lo universal, para fundamentar la democracia. El common sense desarrollado por Thomas Reid, también por Ferguson, Hume, Adam Smith y Hutcheson intentan una síntesis entre dos grandes tradiciones políticas: la tradición republicana, es la clásica desde a existencia de la res pública, y la tradición liberal, la defensa de los derechos del individuo. Por un lado se trata de fomentar la participación en la cosa pública, y conjugarlo por otro con el self-love (amor propio). Lo primero que se debe amar es a sí mismo. Y eso se considera natural. El self love y el common sense no se contradicen -individuo y sociedad- y por tanto creen haber logrado la síntesis. El self love no es amor egoísta, como en Rousseau el amor de si natural es diferente del amor propietario. La escuela escocesa mentiene sin embargo el derecho a la propiedad porque debe combinar el espíritu republicano con el espíritu comercial: y todo ello debe ser natural, es decir, moral: su fundamentación es moral y por consiguiente religiosa, todos son deístas, ilustrados o creyentes, considera que la propia naturaleza nos empujar a organizar la vida social de esta manera, se puede saber qué es lo bueno y lo malo en la vida social.

Hay una idea de igualdad propia en la democracia: la tradición republicana decía que el hombre noble se ocupa de la res pública (el noble se contrapone a la persona simplemente privada- Bonald abomina del comercio como primariedad en la vida social). El comercio no se puede lograr sin lo privado -se ofrecen las cosas privadas en público para sacar ganancias privadas. La democracia consiste, según Locke en defender la vida, la libertad y la propiedad. Están muy unidas porque no hay libertad sin medios para ejercitarla (libertad es poder). Solo hay libertad si hay disposición de medios; los medios o son míos no los puedo utilizar. La idea de mercado libre es central. Hay que garantizar algo más: si en el mercado libre puede entrar cualquier con el self love y sentido común, entonces puede participar en la política, el sitio fundamental de la pólis es el mercado. Todo acto político es un acto económico. El esfuerzo de la escuela escocesa es que el mercado es un lugar moral, y por tanto hay derecho a él. Si todo esto se vuelve pura competencia porque falta una concepción más profunda del pecado original: que el self love dejado a sí mismo es peligroso. En este sentido se pierde la tradición republicana.

El intento de conjugar el espíritu comercial con el espíritu político en el lugar comercial donde todos somos iguales (si el comercio es el lugar de la política entonces ocúpate de ti mismo y todo saldrá bien). Se convierte en un sistema en que hay una antropología del deseo convertido en primario, el puro cambio. Cualquier miembro del pueblo puede juzgar sobre los representantes, la voluntad puede juzgarlos en todo momento, puesto que son solo representantes, a través de la prensa. Modos de fundamentar la democracia: (1) defender el self-love sobre todo, libertad como autonomía del sujeto; (2) creer en la voluntad general y (3) intentar combinar ambas cosas.

Kart Smith dice que toda forma democrática traduce metafísicamente una política a una fe teológica:

El socialismo es la forma política de panteísmo, así como el comunismo es la forma del nihilismo. En un sentido amplio los fundamentos del socialismo son que Dios está en todas partes. Está el pensamiento spinozista. Sólo hay una sustancia, la divina, los individuos son modos o puros individuos de la misma sustancia. Desde aquí se hace imposible la comprensión de la desigualdad. Lo primero es la igualdad. La libertad es la conciencia de la necesidad. Todo en el todo sucede según la razón, cuyas conexiones son necesarias. Si el todo del mundo es el todo de la realidad también la historia está determinada. La única manera de ser libres es el conocimiento de la necesidad. Si conoces la necesidad estás mejor, dispuesto para sobrellevarla. Aparte de esta respuesta explícita, también entiende como libertad una determinada autonomía de lo empírico. Si esto es así, si siempre va a suceder lo que tiene que suceder entonces lo mejor es hacer lo que me guste: la libertad es poner el mínimo de constricciones sensibles. Aristóteles intenta conectar la necesidad y la autonomía desde el carácter. Spinoza dice que tienes que comprender racionalmente qué es lo que te conviene. El panteísmo suele establecer un acuerdo entre racionalidad e irracionalidad, el trabajo. Hay una interpretación racional de cada situación política: política económica y de trabajo, pero hay días en los que la razón no obliga, no hay trabajo, en esto se cifra la idea de la libertad. Hay más socialistas que liberales, moderados porque para ser liberal hay que tener mucha suerte en los negocios o un carácter curioso, mientras que la igualdad, la pasión democrática, es la bandera del socialismo. La divinización de lo político es una manifestación del panteísmo moderado: hay una cierta divinización de la colectividad. Tiene su mística como casi toda religión, la mística comunitaria, o del colectivo promovida por los líderes políticos. Al verdadero liberal le importa muy poco vivir de manera diferente del resto del colectivo (el socialista ve un pecado en ello). Colectivo no es lo mismo que comunitario (clásico) que es una síntesis de la fraternidad y la paternidad. La fraternidad actual tiene un componente masónico: lo que no hay es padre y por tanto un mismo origen. La solidaridad que nos une es entonces desigual. Lo que nos une o es la razón o el sentimiento: estos parecen que desunen, por eso los anarquistas hablan de la solidaridad universal, el sentimiento general de la solidaridad. El anarquista es el abandono de todo poder, pero cuando ve que le teman el pelo se desepera y pone bombas. Diderot señala explícitamente: hay que abolir la socidad de padres. En el panteísmo el surgimiento de nuevas personas es bastante absurdo. No hay novedad real, por tanto no compensa el esfuerzo por sacar un niño adelante.

El liberalismo es la forma política del deísmo. Dios es un ser racional como nosotros, y como está más allá no tiene problemas, pero Dios no es providente. Bounald dice que la democracia tiene como supuesto la afirmación de que Dios existe pero no es providente. Ese Dios es natural: el deísmo es un naturalismo, no exista nada sobrenatural.

Lo que define un sistema tiene que aparecer al menos mínimamente en cada una de las partes del sistema. Las distintas formas de interpretar la democracia son filosóficas y son formulaciones de la identidad entre libertad e igualdad. En sentido amplio toda política es sustentada por una filosofía. En el caso de la democracia es un racionalismo geométrico. La única filosofía verdadera es una filosofía impura. El sistema de la razón pura no es verdadero. Otra cosa es que sea eficaz de hecho. El problema de la corrupción pública fue siempre cosustancial al sistema. Porque una filosofía abstracta no puede ser real. Los partidos políticos son estructuras con líderes. Cuanto más masiva es la sociedad en la que está instaurada la democracia, tanto más importante es la figura del líder. En una parcela pequeña la figura del líder es menos relevante. El caso más conocido fue John Kennedy. Los partidos suelen tener una plana mayor, con modulaciones diferentes. Hay partidos en los que la plana mayor tiene mucha fuerza y otros que apenas la tienen. Hay que saber con qué medios se cuenta y qué fines se persiguen, una vez eso se sale hay que encontrar una buena estructura de diálogo: una estructura de barones muy fuerte suele ser inadecuada, porque la unidad puede estar amenazada, si es muy débil tendrá la amenaza de la tiranía. Tiene que haber una organización burocrática y técnica. Los partidos mejor organizados han sido el comunista y el demócrata cristiano. Hay muchas personas que son personas de partido por motivos psicológicos: y entre los motivos que le mueven son los intereses económicos. Un partido tiene miembros pasivos (los que votan) y los activos (los que trabajan). Todo partido tiene también un programa político que se divide en dos idearios: interpretación general de la democracia y la plataforma electoral: la adaptación del ideario a la situación concreta. Un gran problema es el de la financiación: no se puede ganar elecciones sin tener dinero para pagar la publicidad. El estado además sufraga gastos del partido en elecciones. Si recibes dinero de las compañías es difícil no complacerlas después. Pese a esas dificultades cumples unas funciones insustituibles:

- coordinan y simplifican las opiniones e intereses. Hace falta gente con mucha habilidad para sintetizar ideas abstractas con intereses concretos. Las elecciones son como las rebajas, hacen ofertas. También hay que fijarse en la competencia porque si tu te equivocas y la competencia acierta te arruinas. Hay que saber captar la moda. Los programas de los partidos se parecen mucho y sin embargo tienen que tener lo típico que está de moda. La moda es la forma. Y la forma iguala y diferencia. La esencia de la moda es igualarte a la vez que se tiene un toque de distinción.

- Difundir programas e idearios.

- Seleccionar políticos: cumplen una función similar a la que el rey tenía al nombrar a alguien y darle un título aristocrático.

- Organizar las elecciones.

- Apoyar la obra del gobierno o criticarla, según tu partido mande o no. Otra vez el problema es el exceso comercial. Tampoco interesa machacar porque eso debilita, más vale contrario conocido que contrario por conocer.

Hay partidos únicos y partidos de dimensión plural. Partido único: regímenes fascistas. Por razón del número dentro de los regímenes organizados sobre la pluralidad de partidos cabe que sean turnistas o pluripartidistas, algunos pluripartidistas son de hecho bipartidistas.

Por razón de la ideología Lowell clasifica los partidos: cambio optimistas: liberales; cambio pesimistas: revolucionarios (ultras). No cambio: optimistas: conservadores; pesimistas: reaccionarios (también son ultras). El pesimismo es una forma de romanticismo filosófico. El optimismo es una forma moderada. Más que pesimistas son ultracoherentes: llevar la lógica hasta el extremo.

Otra división: partidos de derechas y partidos de izquierda: origen histórico en la distribución geométrica de la asamblea revolucionaria francesa. Consideración del espacio (si hay una derecha absoluta o una izquierda absoluta o no la hay). La diferencia entre derecha e izquierda no es vanal y no responde a una psicología sino también a una metafísica.

En razón de la estructura los partidos son: de notables o de masa, más cercanos a la base. La mayoría son del primer tipo.

Los partidos no aparecen en política hasta el siglo XVII, en Inglaterra: los whigs y los tories. Aparece un sistema moderado de gobierno democrático: partido liberal y conservador. Era un juego donde las fuerzas se dividen funciones. Se asemejan en aceptar la constitución. A USA llegan en el siglo XIX. La primera gran crisis se da con la aparición de los partidos de clase: la crisis social de la industrialización. La política deja de ser juego y se convierte en lucha. Los partidos de clase luchan contra la democracia. En el AR el estado podía existir hasta cierto punto sin intereses. El sistema de pagos cambia poco a poco y aparece una quiebra económica, los estados generales no quería dar dinero al estado. El absolutismo no es totalistarismo porque el monarca apenas influía en muchos aspectos de la vida. El totalistarismo es una degeneración de la democracia. El obrero de la primera mital del siglo XIX se siente marginado y también los trabajadores rurales que ven que sus ganancias no son comparables a los industriales. Nace el socialismo. Marx critica a unos por ser utópicos y a otros por democráticos. El socialismo democrático quería aceptar las reglas democráticas, ganar y cambiar la forma política. Marx lo desprecia porque considera que el socialismo democrático tiene un grave error, desconoce las conexiones de la vida social. No se da cuenta de que el estado democrático responde a una estructura de pensamiento, económica y societaria, que hay que cambiar radicalmente, no basta tener el poder si la estructura se mantiene. La estructura del parlamento es un economicismo que coloca en primer lugar a los burgueses. La situación puede, a lo más, mejorar, pero no cambiar. El proletario tiene menos fuerza para cambiar e sistema, sería prolongar la situación injusta.

Y aquí aparece la primera crisis, los partidos de clase se establecen como moderados, la democracia se ven en peligro a medida que el comunismo comienza a ganar fuerza. Cualquier pensador burgués liberal acepta antes el diálogo con un comunista que con un carlista. El comunismo es una interpretación diferente del método democrático pero en sus principios y fines es democrático. Con un comunista democrático se puede hablar. Con un carlista, que es pensamiento popular, ni en sus principios ni en sus fines es democrático.

La crisis de los partidos se agudiza hasta la primera guerra mundial. La primera GM fue una maniobra maestra de la burguesía para parar los pies al movimiento obrero. Existía ya la internacional socialista: los líderes socialistas predican la paz pero los obreros lucharon por su país. Al final de esa guerra aparecen las mesocracias, la clase media busca el poder. El orden lo da el punto medio: la clase media: se busca una ideología diferente de los partidos que estaban presentes. El fascismo es la primera interpretación de la clase media en el poder. La primera interpretación era burguesa, pero la burguesía era minoritaria cuantitativamente. Por primera vez se intenta estabilizar el sistema buscando una clase media amplia que tenga el poder. Pero pusieron como fundamento una filosofía llena de mezcolanzas, desastrosa especulativamente.

Los fascismos se organizan como nacionalismos. Defendían sistemas más o menos corporativistas, combinar libertad económica y asociacionismo, combinar libertad e igualdad de una manera más moderada que el socialismo. Tenía también como base una filosofía voluntarista. Hay una sensación de que es sistema socialista es un panteísmo vago y hay mucha gente que no lo quiere, el sistema burgués es deísta y no funciona. Hay que buscar una nueva filosofía que es o una democracia cristiana (Maritain) y la otra es proveniente de la gran crisis nihilista de la gran guerra. Se busca una filosofía basada en la voluntad, lo que tiene que ver con la nada es la voluntad. El racionalismo es una abstracción. Lo que da vida a la idea de la razón es la voluntad.

Es muy difícil evitar que toda la democracia no pivote sobre la opinión pública y el consenso, ambos conceptos cercanos el uno al otro. Se accede al principal poder político –ejecutivo- por la opinión pública, los jueces igualmente están sometidos al ejecutivo y por tanto todo está sometido a la opinión pública.

El consenso son los juicios morales en los que la población está de acuerdo; en la medida que la población es masiva esa opinión se convierte en opinión pública; de igual modo la soberanía popular se basa en la opinión. La constitución se hace teniendo en cuenta el consenso. El problema es qué es la opinión pública. Cualquier sistema político tiene opinión pública.
La teoría de la democracia se va desplazando hacia una teoría de la comunicación pública, si al hablar todos vamos ajustando opiniones. Esta idea de opinión pública es un tránsito de la idea de mercado abierto de la opinión y de deseo de esa sociedad. Del mismo modo que en el mercado se ajustan los precios –las apreciaciones de las personas- en el mercado de la opinión es un ajuste cuyo resultado es el consenso puntual. Esa es la esencia de la democracia, un ajuste de las apreciaciones individuales en un instante determinado. Pero ese ajuste nunca es posible totalmente, y se puede jugar con eso para conducir la opinión pública en una dirección, es el manejo de la opinión, según los medios que uno tiene a su alcance. El juego de las fuerzas en presencia es determinante. La determinación de la acción en una democracia no tiene que ver nada con la justicia, sino ajuste de una paz social para conseguir fines particulares. Lo interesante es ganar la partida si a continuación hay paz. La democracia si no quiere convertirse en un cambio continuo tiene que admitir unas instituciones fijas, y ciertos principios permanentes (derechos humanos, etc..); entre iguales solo se puede jugar porque al final nadie gana ni nadie pierde. Es la concepción británica y deportiva, y todo juego necesita reglas, hay que saber a qué atenerse: el mercado es el juego –todos los jugadores valen lo mismo- y las reglas han de ser respetadas. Si no hay régimen, hay asambleas cada dos por tres. Esas reglas pueden ser cambiadas pero deben permanecer mientas tanto porque conviene. Si respeto no es por su bondad, porque me conviene, si no la policía me puede perseguir. Las reglas que en cada instante están vigentes. La religión es de conveniencia –razonabilidad; la democracia desarrolla una teoría de la razón razonable. Físis-pólis-lógos vuelven a coincidir, el lógos –razón razonable, no escéptica-, pólis –democracia basada en la opinión pública-, físis –que la naturaleza es cambiante y no hay nada fijo, es maleable. Cabe una distinción, lo que uno puede pensar –lo que es posible hacer. Lo que es posible es aceptado por consenso, por la opinión pública. Toda sociedad tiene sus posibles y sus imposibles. La democracia también los tiene. Su imposible es la superioridad de la ley moral por encima del orden político: Sócrates muere porque no admite que el juicio político tenga necesariamente la norma moral.

Los partidos políticos canalizan las fuerzas de la sociedad en una determinada dirección. Lo que define a un sistema tiene que aparecer al menos mínimamente en una de las variantes del sistema. Las distintas formas de interpretación de la democracia son siempre formas filosóficas –puesto que ella misma es un sistema filosófico, son formas de relación entre la igualdad y la libertad. En un sentido amplio cualquier sistema político tiene una filosofía: la democracia es racionalista geometrista. Sus ideas son puramente filosóficas y por eso el sistema democrático no es muy aconsejable porque lo mejor es la filosofía impura. Además que la razón pura tenga fuerza suficiente para gobernar es muy discutible: los sistemas abstractos se aplican mal a la vida.

EL INTENTO DE RECTIFICAR LA DEMOCRACIA

Cuál es la diferencia entre la manera de organizar las cosas en la democracia o en otro sistema? La democracia persigue una utopía en forma pragmática y un sistema tradicional persigue el bien común en forma práctica. La idea de una utopía es consustancial al sistema democrático como una imagen atractiva que sea un ideal al cual tender. La idea de ideal es típicamente romántica y refleja la síntesis de algo sentimental y algo natural pero lleva consigo el tono de lo inalcanzable. La democracia es una utopía en el sentido de que no se puede realizar la síntesis de libertad e igualdad. La diferencia con respecto a Platón es muy pequeña. Ahí también se sostiene que la idea del bien es una idea que no es real en este mundo. Para hacer política hay que tener una idea del bien común. También se ha tachado a Platón de utópico. Pero la idea existe participativamente en este mundo: la idea es real. Ahora bien, la política ha de ser pragmática, debe ser operatividad en orden a lo inmediato. En Platón no hay pragmatismo sino practicismo porque mira a lo inmediato pero el bien común está siempre presente.

Pero el factor principal de su degeneración fue la filosofía voluntarista. Hay una sensación de que el sistema socialista es un panteísmo vago, el sistema burgués deísta tampoco ha resultado y hay que buscar una nueva filosofía que podía ser una democracia cristiana –que es lo que ha pasado ahora- o lo que fue: una filosofía proveniente de la crisis nihilista de la filosofía europea después de la gran guerra. Se acabó la belle epoque y el racionalismo filosófico y el idealismo. Se busca la solución en el voluntarismo porque lo que tiene que ver con la nada es la voluntad porque triunfa sobre la nada. El racionalismo es un abstraccionismo. Lo que le da vida a la idea de la razón es la voluntad. El nihilismo proviene de que el racionalismo no ha sabido ver en la voluntad el encuentro con la nada. Por eso el fascismo fue tachado de irracionalismo. En la actualidad las clases medias debían tener poder pero con una filosofía distinta del fascismo y eso fueron los centrismos.

Si el bien común no es operativo y no lo tengo en cuenta, la ética es una bella palabra pero no operativa. Si la quintaesencia de lo buscado en la democracia es un ideal, si uno no lo puede realizar no pasa nada. La utopía opera como algo sentimental que nos empuja a obrar de una manera bella pero no me juego nada definitivo en el más allá lo único que me juego es el más acá. Si debo arriesgar un negocio por una cuestió moral no lo arriesgo si el fin del bien común es un ideal. Y eso es lo que sucede. El problema inmensamente fácil y difícil es el de la moral. No es un gran problema especulativo, todo el mundo reconoce el bien y el mal. Eso que es tan fácil de saber es lo más difícil de hacer porque se refiere a la propia vida. Por eso también la tendencia típicamente democrática tiene grandes consecuencias porque sólo hay dos fuerzas que permiten ordenar bien a una sociedad: (1) el amor al prójimo, en donde mientras no haya una motivación perversa cualquier otra es válida, y (2) el miedo a un enemigo común. En la medida en que el amor al prójimo brilla por su ausencia cualquier sistema político ha de determinar su enemigo. La democracia no determina con suficiente precisión el mal puesto que neutraliza la moral. El mal en la democracia no puede ser más que la irracionalidad pero este no es un enemigo suficientemente fuerte. Uno lo sabe cuando se levanta por la mañana. La debilidad del estado democrático está en que no puede determinar un enemigo claro y por eso el grado de cohesión interna de una democracia es pequeño. Cuando en la iglesia católica existía el demonio todos estaban muy unidos. Ahora plantea muchos más problemas un inspector de hacienda que el demonio.

Bonald decía que en sistema antiguo se buscaba la moral y en el nuevo la moralidad. La moral es concreta, no es una moralidad abstracta. La coacción que ejerce el gobierno tiene que ser educada. Si esa fuerza coactiva no está apoyada en un buen corazón es pura violencia. Actualmente hay una crisis de la obediencia civil. Cualquier decisión puede ser permanentemente revisada porque va en orden al equilibrio de libertad e igualdad que varía continuamente. El equilibrio obliga a la rectificación continua. En un sistema como el actual no puedes justificar en orden al bien una violencia que has aplicado. Aunque haya violencia racional e irracional. El único punto en que el estado moderno no transige para nada y emplea la coacción es en el pago de impuestos. Sobre eso no caben opiniones. No se puede ser objetor de conciencia de los impuestos. Por tanto, la interpretación del estado moderno como Leviatán, como Dios en la tierra, que se alimenta con sus propios hijos es verdadera. En el punto de vista clásico se organizaba sobre la constancia de la voluntad. En la actualidad el dinero es la ratio de organización. Por eso el estado moderno defiende su concepto de libertad hasta el final porque si no hay empresa libre no puede recaudar impuestos. Y lo único que debe hacer el estado moderno es alimentarse a sí mismo.