Crítica a la sociedad tecnológica - fragmentos de conferencias de Gadamer

[/] SOBRE EL PODER DE LA RAZÓN (Über die Macht der Vernunft, discurso pronunciado en la inauguración del XIV congreso de filosofía en VIena, el 2 de set de 1968: Wissenschaft und Wetbild 22 (1969), pp. 1-8) (45-57)

(45) Si la filosofía fuese realmente pura ciencia de la razón, o la razón de la ciencia, no habría entonces duda alguna de que la razón en forma de filosofía ocupa hoy ciertamente en la vida humana el verdadero lugar dominante del que gozón en otroa tiempos como la reina de las ciencias. Sin embargo apenas tiene sentido preguntarse si la razón tiene poder, cuando justamente la impotencia de la razón se amanifiesta en todas las experiencias de la humanidad: el poder de la pasión que arrebata al individuo a despecho de todas las intenciones razonables: la vilencia de los intereses de poder económico, social y político, que se imponen contra todos los principios constitucionales, democráticos o socialistas; la locura de las guerras destructuras en las (46) que los pueblos son incitados contra pueblos como si la guerra pudiese ser todavía una pequeña desgracia frente a otra mayor; y como última consecuencia de la marcha triunfal de la moderna ciencia, el fantasma de la humanidad entera por el abuso de la energía atómica.

(47) No obstante el conjunto de nuestra moderna fe en la ciencia subsiste como testimonio indirecto del poder de la razón, y es bueno ser consciente del valor de este testimonio; y sin duda, también de su limitación. Ya no es la creencia antigua de que la razón humana es imagen y reproducción, parte o semilla d ela infinita razón divina que rige la construcción y el curso del mundo, y que se legitima por la validez de la ciencia moderna y sus conocimientos. Más bien es al contrario: que los hombres sean aptos para la ciencia constituye un testimonio en ningún modo pequeño del poder de la razón. Pues el desarrollo de la ciencia confronta a cada hombre con los límites de su propio saber y con su propia (48) capacidad de juicio. Así es, sobre todo, la educación a través de la ciencia, lo que nos hace críticos frente a los rumores, y limita a la ingenua sapiencia de analogías particulares de la experiencia. Mas en este sentido, ¿nos garantiza la existencia de la ciencia el triunfo de la razón?

POder dedicarse a lo teórico presupone el saber práctico, la fuerza de conducción de la razón en la acción y en el comportamiento humanos. Esto es ante todo la razón, de cuyo poder o impotencia se trata. No es simplemente una capacidad que uno tiene, sino algo que sirve para formar y cuya formación debe servir a toda ciencia política, que, como scientia practica sive politica contribuyó, hasta los siglos de la ciencia moderna, hasta en las siempre nuevas formaciones de las transformaciones históricas al autocontrol de la razón práctica. COmo la ciencia práctica de la razón práctica, enseñó las condiciones bajo las cuales la razón deviene práctica. Mostró qué fuerzas formales se extraen de la organizacón de la vida humana en común, pero no limitó por ello la posibilidad crítica que posee la razón que consiste en oponer a lo malo, lo mejor. Pues la razón práctica no era sólo en ningún modo, como ocurre por (49) otra parte en A., limitada a medio de producción de fines prefijados, una facultad práctica que encuentra siempre medios y los caminos adecuados a los fines. La razonabilidad es mucho más una actitud humana, algo a lo que uno se ciñe y que uno mantiene para crear y para conservar el siempre nuevo orden humano y moral edificado sobre normas comunes. Por ello se trata de A. sólo de los medios para el fin, porque la identificación con lo común, con el bien público, está ya por encima de todo. Justamente porque la razón práctica se pone en obra al mismo tiempo como concretización de lo que da sentido a la vida, lo que constituye la eudaimonia, podría mantenerse la unidad de la ciencia práctica a través de todas las transformaciones de las conductas sociales: desde la antigua sociedad de esclavos, a través del feudalismo cristiano de la edad media, la burguesa constitución gremial de las ciudades, la formación del moderno estado de funcionarios en los tiempos modernos y la liberación de la tiers etat hasta nuestro días. Ante todo desde que la idea de ciencia empieza a subordinarse a la naturalidad de la nueva ciencia de la naturaleza, a su pensamiento metódico y su exigencia de verificación, se desligitima cada vez más el saber de esta ciencia práctica. Desde entonces ha sido algo realmente extraordinario lo que la nueva ciencia trajo al hombre: el dominio de la naturaleza en una dimensión y en un sentido nuevos por completo. Pues el precedente metódico que tenía la mecánica de Galileo y de Huygens sus primeros grandes resultados, y encontró su expresión filosófica en el concepto de método de Descartes, cambió desde la base la relación de teoría y práctica. La praxis humana no se vio ya más limitada en todas sus posibilidades de invención y de dominio para la producción de lo necesario y de lo bello, a colmar un solo ámbito que la naturaleza le había entregado, y ya nunca más fue la teoría, el conocimiento del orden de la naturaleza, lo más excelso, (50) porque se ocupaba con lo bello sin objeto. El nuevo saber penetró a través de la abstracción, la medida y el cálculo en las leyes que rigen la naturaleza, aisló la proporción de los factores individuales en el resultado y lo libró, donde fue posible de condicionamientos. Condicionamientos que el hombre podía cambiar y adapatar a los resultados por él deseados. La nueva ciencia, aunque como siempre estaba orientada exclusivamente al simple conocimiento de la naturaleza, al maravillado desciframiento de sus secretos, al conocimiento de las leyes de su orden que tan infinitamente atrás dejan a todas las formas humanas de ley y orden, era un saber de las posibilidades de dominio sobre acontecimiento naturales y se incorporó por sí misma al ilimitadamente amplio ámbito de la praxis humana.

Me parece verdaderamente el signo característico de nuestra época el que, tras largas demoras por la fuerza de inercia de los precedentes, se emprenda la fundación de la organización de la sociedad sobre los conocimiento de las ciencias de la experiencia. ¿Se trata de la victoria definitiva de la razón lo que se indica con el cumplimiento de esta empresa? La deplorada impotencia de la razón frente a las pasiones y los intereses del individuo y de los grupos ¿es finalmente sólo una aparición residual en el mundo razonablemente administrado (51) que debe encontrar a través de la psicología del individuo la economía social y la política científica, su racional depuración?

(52) SAbemos que la especialización de la moderna investigación presenta una ceguera específica como consecuencia necesaria, en la medida en que los especialistas sólo llegan a ver lo que es accesible a sus métodos. Pero eso se sabe y la ciencia se hace cada vez más consciente de ello y lo tiene en cuenta, en la medida en que las apariciones marginales de una disciplina que se sale de su jurisdicción, la convierte siempre en una nueva disciplina para el centro de la investigación sistemática, de tal modo que se busca combatir de esta manera los peligros de la especialización y conducir frecuentemente de manera fructífera a un nuevo objeto, direcciones de la investagación dispares. (53) Todo lo evidente, lo que ha llegado a ser común, la convicción común, predetermina necesariamente el trabajo metódico de la investigación, la elección de su modo de preguntar como la valoración de sus resultados; y precisamente de este modo es determinada y limitada la capacidad de juicio del experto que defiende sus resultados, y la opinión pública que le sigue. Llamamos a los que predeterminan nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicos. Precisamente el pathos de la ilustración fue combatir todos los prejuicios. La palabra de la ilustración, la imparcialidad, ha encontrado como ideal de la falta de supuestos de la ciencia, su funcionalización teórico-científica. ¿No reside en ello la victoria definitiva de la ilustración? ¿Una verdadera victoria?

(54) Nadie puede sustraerse a la ley pionera de la ciencia, precisamente si se toma responsabilidad en ello como hombre de ciencia. La ley de la especialización gobierna sobre todos. El esfuerzo de los investigadores sociales se dirige al dominio de sus objetos, a la disolución de su resistencia, pero esto quiere decir que hace posible el ajuste a los fines deseados. Pertenence a la esencia de la cosa: la responsabilidad pública propia de la ciencia, que desde hiroshima inquieta a la conciencia del investigador, no puede se asumida por ninguna ciencia como tal. La razón de la ciencia no es la razón que estaba al servicio de la clásica sicencia practica et polita. Esto tiene su expresión directa en lo que me gustaría llamar la incomprensibildiad de la ciencia. La hubo siempre, y en mayor medida, desde que la nueva matemática se hizo indispensable para el procedimiento de medida de la nueva época y su procesamiento. Mas apareción por completo en la conciencia pública con la praxis conducida por las modernas ciencias sociales y tuvo cosencuencias públicas. Pues entonces se convierte la identificación con lo común -¿y qué otra cosa es la razón?- en el problema ardiente de nuestra vida social. ¿Qué puede resultar cuando una política pública de la ciencia, sustraído por los legos a toda posibilidad de enjuiciamiento, (55) contra toda propia construcción del juicio? ¿No se hace imposible la participación en la vida política y social que se extiende por encima de la formación profresional especializada, cuando toda información apunta a cierta construcción de la opinión, y por doquier se hacen valer circunstancias coactivas que hacen necesario que las cosas sean así y no de otra manera? Aquí nace la raíz del malestar ante el sistema, como el que aviva la juventud.

Así como la voluntad del autócrata hace imposible toda identificación racional con el interés común, porque lo común lo no lo vincula de ley y de derecho -la hermenéutica jurídica del siglo XVIII se limitaba expresamente a través de la voluntad del soberano- así es también, el que es reconocido como tecnócrata, el representante de una violencia extraña, inaccesible a la razón. También cuando nadie duda de que la razón de la ciencia está tras sus planes y sus exámenes, y a pesar de que todo el aparato de la construcción de la opinión pública se establece para ello, permanece como desafío para la demanda de razón del individuo y de la comunidad social. PUede que la razón le diga a uno que los realizadores de nuevas cosas están (56) en tensión necesariamente con la fuerza de inercia de lo existente, la distancia entre los expertos y la razón o la sinrazón de los profanos no puede franquearse con tal comprensión.

Y la burocracia, ese reconocido vicio capital de la gestión racional del mundo, acusada y combatida bajo cualuqier forma de estado moderno y no obstante por doquier en vivo progreso, aparentemente, ese viejo insulto de los campesinos y de los ciudadanos contra los gobernantes y las autoridades, ataca po completo, en el nombre de una razón vulgar que se quiere común y no sólo la icomprensibildad de la ciencia sino la falta de comprensión de las acciones administrativas. Lo que se definende con estos conceptos injuriosos son los últimos bastiones de la razón general, de aquella razón que Heráclito retó a seguir y que es -como el contenido en validez común a seguir, como los nomoi- por lo que Heráclito exhortaba más audazmente a combatir que por los muros de la ciudad.

¿Acaso no es la situación de la razón, la identificación que se realiza con lo común, sin embargo, tan desesperada? No teman, yo quisiera recomendar como conclusión a los filósofos com expertos de la razón, para que a través del complemento de nuestro gremio de expertos, el poder de la razón fuese alzado finalmente por encima de toda duda. Deberíamos protegernos del ridículo, con la reivindicación de que lo general que es la razón, cosntituye nuestra especialidad. Y muco más de que la razón llegue al poder a través nuestro. Pero tal vez es todo ello una contradicción en sí misma, el que la razón debe tener poder y ejercer dominio, y es por completo normal el que el rarto gremio de los filósoso sea casi imperceptible en el juego de las fuerzas de las verdaderas luchas de poder entre los pueblos, los estados, las religiones, las concepciones del mundo, los sistemas económicos. No hablamos en nombre de la razón. (57) El que habla en nombre de la razón, se contradice. Pues lo razonable es conocer la limitación de la propia inteligencia y precisamente de ese modo ser capaz de una mayor comprensión, vega de donde venga. La razón consiste siempre en no afirmar ciegamente lo tenido por verdadero, sino en ocuparse en ello críticamente. SU hacer es el de la ilustración, pero no como el dogma de una nueva irracionalidad absolutamente regulada que todo lo saber mejor; la razón es también comprenderse a sí mismo y nuestra propia relatividad en un autoreconocimiento perseverante. La palabra que un signo heredero de la antigua cultura, Symmachus, en nombre de la vieja tradición romana dirigió contra la ambición de poder de la nueva religión, es hoy todavía válida en nombre de la razón contra culquier dogmatismo venga de donde venga: uno itinere no potest perveniri ad tan grande secretum (por un solo camino no podemos acceder a tan gran secreto).

[/] DEL IDEAL DE LA FILOSOFIA PRACTICA (Vom ideal der praktischen philosophie, en Universitas 35 (1980) 623-630) (59-66)

(59) Los problemas de la razón práctica se presentan entre diversas cosas, pero muy en especial en relación a la cuestión común de las llamadas ciencias del espíritu. ¿Qué lugar ocupan las humanidades, las ciencias del espíritu en el cosmos de las ciencias?

(60) Con galileo empieza una nueva época del saber del mundo. Se trata del pensamiento del método y del primado del método sobre la cosa: las condiciones de la capacidad de saber metódica definen al objeto de la ciencia. De este modo aparece la pergunta de qué tipo de ciencia son las humanidades bajo estas nuevas condiciones; ese grando comparativo que a uno siempre le hace preguntarse cómo sería realmente el superlativo, una verdadera ciencia humana: ¿qué son las ciencias de las cosas humanas que llamamos ciencias del espíritu? Evidentemente estas ciencias han seguido una buena parte del pensamiento científico de los tiempos modernos. Pero también han cultivado al mismo tiempo la antigua tradición del saber humano que desde los antiguos ha marcado la historia de la formación de occidente. Desde entonces ha sido la tarea de los filósofos defender para las humanidades las ciencias humanas, un rango de validez autónoma. EN otros tiempos esto no fue necesario. La retórica era la corriente de trasmisión que transportaba el antiguo saber incuestionado de hombre a hobre. De tal modo que para nosotros se abre un nuevo interrogante ¿cómo se presenta la herencia de la antigua retórica en nuestra civilización marcada por la ciencia, es decir, por la moderna ciencia de la experiencia, y con ello, qué posibilidad de una fundamentación científica y una justificación para el saber humano por ello transportado? En el planteamiento moderno ¿cuál es el carácter de la teoría del conocimiento de las llamadas ciencias del espíritu? ¿Son realmente sólo las ciencias inexactas que, como mucho, pueden competir con los pronósiticos meteorológicos de largo alcance, y ostentan un privilegio que es tal vez algo que no posee la más exacta entre todas las ciencias? Y con ello me refiero a la única ciencia pura de (61) la razón que hay, la matemética. El problema de la teoría del conocimiento se puede formular también como la relación del hecho con la teoría. Como tal, es un problema universal de nuestra autojustificación como hombres de ciencia.

(62) En la filosofía neokantiana la historia de los valores era ciertamente una estrecha base. Más influente se probó la herencia romántica del espíritu alemán, la herencia de Hegel Y Sch. que estaba dirigiada especialmente por los esfuerzos de Dilthey alrededor de una fundamentación hermenéutica de las ciencias del espíritu. El pensamiento de Dilthey se extendió más allá de la toería de conocimiento neokantiana, en la medida que asumió enteramente la herencia de Hegel, la lección del espíritu objetivo. Según esta, el espíritu encuentra no sólo en la subjetividad su consumición actualizada, sino también su materialización en la objetivación de las instituciones, de los sistemas de acción y de los sistemas de vida, como la economía, el derecho, y la sociedad, y deviene de este modo como cultura, objeto de entendimiento posible. Ciertamente el intento de DIlthey de renovar la hermenéutica de SCH y con ello por decirlo así hacer patente el punto de identidad entre el que entiende y lo comprensible como principio fundamental de las humanidades era un intento condenado al fracaso pues en la historia se da siepre a la vez la profunda extrañeza y el extrañamiento, que no pueden ser contemplados confiadamente desde el punto de vista de la inteligibilidad. (63) El programa de Heidegger era una hermenéutica de la facticidad, la confrontación con lo incomprensible de la misma existencia factual, una ruptura conel concepto idealista de hermenéutica. Entender y querer entender se reconocen en su tensión con el acontecimiento real. Ambos, tanto la lección de Husserl sobre el mundo vital, como el conepto de Heidegger de la hermenéutica de la facticidad, constatan la temporalidad y finitud de lo humano frente a la interminable tarea de la comprensión y de la verdad. Mi tesis ahora es que desde esta perspectiva, el saber ya no se confronta sólo con la pregunta de la posibildad de dominio de lo otros o de lo extraño. Este es el pathos básico de la investigación científica de la realidad que está vivo en nuestras ciencias de la naturaleza (aunque también quizá en la base hay una creencia última en la racionalidad de la organización del mundo). Y yo afirmo más bien: lo esencial en las ciencias del espíritu no es la objetividad sino la relación precedente con el objeto. Me gustaría añadir la idea de que en este ámbito del saber, el ideal del conocimiento objetivo, que se edifical sobre el ehos de la cientificidad, se une al ideal de la participación. La participación en las expresiones esenciales de la experiencia humana, como se ha llevado a cabo en el arte o en la historia, esto es en las ciencias del espíitu, es el criterio auténtico de la capacidad o la incapacidad de su enseñanza. He intenta mostrar en mis trabajo que el modelo dialógico tiene una significación estructuralmente clarificadora para esta forma de participación. upes el diálogo se caracteriza no sólo porque el que parece en él domina con la vista, y también afirma con ello que él solo domina la cuestión, sino que en la participación conjunta en la verdad, él también sale ganando.

(64) ¿Cuál es ahora el lugar teórico para el deseo de saber y el deseo de reflexionar sobre la praxis y la política? Entre los extremos del saber y del hacer está la praxis, que es el objeto de la filosofía práctica. Su fundamento auténtico configura la posición central y la caracterización esecial del hombre que en su propia vida no se deja conducir por impulsos instintivos sino por la razón. La virtud básica que se deriva de la esencial del hombre es en consecuencia la racionalidad conductora de su praxis. Hay que comrpender que hay -y por qué- junto a la teoría, junto a la pasicón que todo lo domina del querer saber, que tiene su (65) base antropológica en el hecho primero de la cursiosidad, otra forma real de utilizar la razón que todo lo abarca, que no consiste en un poder que puede ser aprendido o en conformismo ciego, sino en una responsabilidad racional.

En la llamada filosofía práctica toma una posición determinante la finita constitución básica del hombre frente a la tarea interminable del querer saber. Esto es la caracterización esencial de lo que llamamos racionalidad o loque queremos decir cuando calificamos a alguien como razonable: que supera la tentación domática que está contenida en todo hipotético saber. ¿Cómo puede la factualidad asumir el carácter de principio de primer y determinante punto de partida? PUes lo que aquí es un hecho significa no es la facticidad de los hechos extraños que deben ser reducidos en la medida en que se aprende a explicarlos. Es la facticidad de las convicciones, valores, costumbres, comprendios, comunes y compartidos por todos nosotros desde un fondo general, lo que integra nuestro sistema vital. La palabra griega para este conjunto conceptual de facticidades es el bien conocido concepto de ehos, el ser que es por la práctica y la costumbre. A. es el fundador de la ética, pues es quien ha llegado a honrar como determinante este carácter de facticidad. Este ethos no es un mero adiestramiento o una acomodación, y no tiene nada que ver con el conformismo de la mala conciencia, sino que precismente es afirmado por la phronesis, la racionalidad responsable; advertencia: allí donde uno posee racionaildad. No es un don natural. Uno se reconoce en el intercambio con sus iguales, en la vida en común, en la sociedad y en el estado, en las convicciones y en las decisiones (66) comunes y eso no es en absoluto conformismo sino es lo que integra justamente la dignidad de la conciencia y de la convicción humanas.

Lo que sucede en la sociedad humana es en la medida en que establece sus propios fines, o mejor, en el cómo consigue comrpensión para todos los fines afirmativos y en cómo encuentra el medio adecuado para ello. Es de una significanci decisiva a mi parecer para toda la cuestión del querer saber teórico en este ámbito de la praxis humana de la vida el que presupongamos ante todo rendir cuentas teórico, la entrega precedente por lo que hace al contenido del todo idela de una racionalidad determinante. Es este ideal de la filosofía práctica lo que me parece válido para nuestras ciencias del espíritu (incluso cuando éstas no lo saben) y tal vez también para nuestras ciencias sociales o incluso para nuestras ciencias de la naturaleza. Pues la universalidad práctica que reside en el concepto de racionalidad nos incumbe por completo. Ella puede otorgar y tambión para el querer saber teórico, que como tal, no conoce limitacion alguna, la instancia otra y más excelsa, de la responsabilidad. Esta es la lección de la filosofía práctica de A., que él llama también política. La razón solicita la aplicación justa de nuestro saber y de nuestro poder; y esta aplicación está supeditada siempre a fines comunes que son válidos para todos. La comunidad de tales fines empieza a abarcar cada vez más a la humanidad entera. Si esto es así, se trata entonces, de hecho, de la hermenéutica, como teoría de la aplicación, es decir: de la reunicón de lo común y lo individual; una tarea filosófica central. PUes solo media entre el saber de lo común teórico y el saber de la praxis, sino que también se mide con los intereses comunes en el establecimiento de la meta de nuestro poder que transmite nuestra propia cultura y la de la humanidad. La hermenéutica reina, de esta manera, en la dimensión conjunta de la convicción humana, y no sólo en la ciencia.

[/] CIENCIA Y OPINIÓN PÚBLICA (Wissenschaft und Öffentlichkeit, conferencia pronunciada en el Forum Philippinum, en Marburg 1977. en Diagnostik 10, 770-4) (67-75)

(70) Allí donde se dan pruebas de confianza, se dan también la recompensa de la confianza, y de ello quisiera hablar: sobre las razones para la confianza entre ciencia y (71) sociedad. Afirmo que existe un trasfondo antropológico común tras el antagonismo entre pragmática e idealismo, entre teoría y práxis. Y esta razón no se encuentra fácilmente cuando uno acepta reconciliaciones aparentes.

Una de nuestas dificultades actuales es que hemos desparendido el discernimiento. Con esta palabra quiero nombrar lo que se llama la sana razón, que se obtiene de la generalización de la experiencia de la vida. Y a aquel que actúa, por lo que hace al juicio político y social, no en razón de reglas o libros, sino por lo que le depara la experiencia. Volvamos al fundamento antropológico sobre el que se basa la relación de teoría y praxis en la vida humana. ¿Se trata realmente de una cuestión irreconciliable y sostenida por dos actitudes distintas de la razón humana ¿No está obrando en ambas partes -en la parte de lo que hace de la teoría una profesión, y en la parte de lo que desempeña en la praxis de la vida social su profesión- la pasión teórica y la pasión práctica? La praxis no es únicamente la aplicación ciega de conocimientos teóricos según las posibilidades de nuestra capacidad. La praxis, en especial la praxis con responsabilidad política, se le impone al hombre poque este no posee los vínclos instintivos naturales de los animales, sino que dipone de cualidades que lo extraen de las relaciones y de los caminos de la naturalidad. Está continuamente (72) ante una elección. Se otorga fines y busca medios. Necesita de una razón práctica. Conoce el trabajo organizado que siempre implica la renuncia al impulso. Hegel dijo que el trabajo era avidez contenida.

Soy de la opinión de que la teoría, el comportamiento teórico, es también una conducta básica del hombre y en ningún caso un acontecimiento excepcional que solicita los derechos excepcionales a la sociedad (el caso de la ciencia y la investigación). ¿Qué es entonces la teoría?

Creo que la teoría entraña y es, en primer lugar, distancia de sí misma. Platón mostró en la forma de una grandiosa utopía que los guardianes, aquellos que ejercen un control sobre el poder, y con ello poseen el verdadero poder, están en situación de oponer poder a la ley, un poder que de continuo se extiende y se acrecenta. Esta es la idea (73) de la vida teórica en los griegos que no creo en absoluto que hay sobrevivido integra, sin que ha sido desplaada por una cierta sobreacentuación de la praxis en nuestra conciencia reflexiva. Esta es mi tesis: la teoría es un dato antropológico originario como lo son las conductas del poder práctico y político. Por lo que se hace decisivo poner en obra continuamente el equilibrio entre estas dos fuerzas del hombre. Y estoy convencido de que la sociedad humana sólo existe si existe tal equilibrio. Es propio de la pasión política la obsesión con los fines; mientas que a lo teórico le pertenece la libertad de fines. Esta libertad de fines está precisamente insititucionalizada en la ciencia: de trata de las artes liberales, que no son las artes mechanicae. Estas artes libres también son llamadas bellas artes, pues bello tiene un sentido más amplio de lo que permite suponer la sensibilidad del gusto de los estetas.

(74) El equilibrio entre la obsesión por los fines y la libertad de fines atañe a la vida humana como tal. Sólo es posible como algo humano cuando nuestro hacer orientado por fines implica al mismo tiempo libertad ante los fines. Quien en la distancia a sí mismo es capaz de la inteligiencia de su limitación en su círculo vital, y con ello está abierto para el otro, ese experimenta de continuo la corrección de la realidad. La ciencia ha hech de esto su deber más excelso. Su libertad frente a los fines sirve a la liberación de los fines demasiado angostos que neustras ilusiones construyen de continuo. Esta es la conocida educación para la objetividad que distingue al investigador. La certeza del investigador consiste en que se inclina sin condiciones a la respuesta de la realidad; en que aprecia los años invertidos en la investigación, cuando los resconoce como un camino errado. La educación para la objetividad y para la ciencia, esta es una meta que también puede ser aceptada por la sociedad, y de ella se puede concluir que la educación para una investigación de la verdad libre de fines no es en absoluto algo extraño. No tiene nada que ver con la entronización del saber y de las capacidades. Se trata de un irrenunciable momento en el proceso de la socialización del hombre, en el que participa tanto el pragmático como el administrador, como el investigador.

(75) ¿Cómo podría ser posible evitar la burocratización y el dominio del aparato burocrático, ajercer la crítica sobre la particularidad de la propia competencia administrativa, de la propia competencia política? Para ello no hay otro camino mejor que el camino platónico del guardián que haría con gusto cualquier otra cosa distinta que la que le está destinada. El que no conoce nada más bello que el poder -y hay que enconrar bello el poder para poder ejercerlo con éxito- no será capaz de encontrar la distancia a sí mismo, y a su poder, que hace posible un uso liberal del poder. La liberalización en el trato con las instituciones científicas, y con sus posibilidades, me parece vinculada a la comprensión creciente de que lo bello, lo que está libre de finalidad, no es sólo una cuestión de justificación de la necesaria autosatisfacción de la humanidad, no es, por lo tanto, una cuestión técnico-administrativa. Esta comprensión existirá allí donde funcione una administración. Pero la opinión pública debería saber en cada caso de qué se trata.

[/] LA CIENCIA COMO INSTRUMENTO DE LA ILUSTRACIÓN (Wissenschaft als instrument der Aufklärung, conferencia pronunciada en la clausura del X symposium de la Gessellschaft Für Wissenschaftsgeschichte, el 29 de abril de 1972. En Wolfenbütteler Beitäge. Aus den Schätzen der Herzog-August-Bibliothek, bajo la dirección de Paul Raabe, 2 vols, V. Klostermann, Frankfurt 1973, 85-95) (77-89)

(79) Existe un sentido estricto de ilustración: es el del concepto histórico de la época del siglo XVIII en el que es usado. Esa ilustradicón está vinculada a la crítica a la religión, y cuando está bajo el signo de la ciencia, ello implica la relación pragmática de la ciencia con la fortuna de la humanidad, con la salud, con el bienestar, con la liberación del sufrimiento y de la miseria. Ello promete un auxiliio distino que el de los consuelos de la iglesia. También a este pathos de la ilustración moderna le corresponde algo de la época de la primera ilustración. La elaboración del arte del discurso y de la argumentación fue extendido como instrumento universal para el logro práctico y político, y por ello no es en modo alguno una casualidad que los hombre decisivos de la sofística griega, protágoras o gorgias, hayan favorecido la duda sobre toda ciencia con su pragmático relativismo y escepticismo. Aquí se manifiesta, también en el sentido estricto de ilustración, una diferencia entre la primera (la de Grecia, cuando la imagen de Homero y Hesíoso se desvincula de epos y del mito a través de la nueva pasión por el conocimiento) y la segunda ilustración (el desarrollo de pensamiento que comenzó con la revolución astronómica de Copérnico y en cuya prosecución tuvo que abandonarse la bíblica imagen del mundo como relato de la creación del mundo). Con los antiguos se orientó también, al final, contra la ciencia, en los teimpos modernos se reclama por completo de la ciencia. Y ello se manifiesta en las diferentes posiciones ante la religión. La primera ilustración fue tan distinta de la moderna, que con el desarrollo de la ciencia griega se extrajo de ella la metafísica (80), como teología racional que durante dos milenios tuvo validez, y esta ilustración preparó las condiciones excepcionales de una nueva religión, la religión mundial del cristianismo.

Está justificado hablar de la ilustración del siglo XX como algo nuevo. Fue una ruptura violenta la que recibió su primera conciencia con la llegada del romanticismo. Fueron tan vertegimosamente altas las espectativas que se invirtieron en la fe en la razón de la ilustración del siglo XVIII; la emancipación de la clase burguesa no significa tanto una victoria de la ilustración como sus portavoces afirmaban. Supuso en todo y por completo el comienxo de la recristianización de europa.

¿Y qué ocurre hoy? El episodio ha llegado al final. Vivimos ahora en una (81) época que disuelve los momentos reaccionarios del siglo XIX y derriba todos los tabúes. Es la fe científica de la edad técnica que ha cambiado todas las relaciones naturales desde la base. La ciencia domina a través de la sociedad de expertos. Estás tras la industrialización global a través de la economía mundil, está tras la electronic war y también en cada derribo del nihilismo cuya emergencia Nietzsche profetizó clarividente, y que bajo formas secularizadas del cristianismo está ya acabado. La fe científica de esta tercera ilustración está acompañada, sin embargo, por la amarga duda en el futuro de la humanidad. Aquí puede y debe invertirse una reflexión histórico-científica. Por eso nos hacemos la pregunta de cómo se diferencian la segunda y la tercera ilustración en su relación a la ciencia.

Fuese como fuese, en verdad, fue la nueva ciencia la que devino algo nuevo a pesar de todos sus vínculos con la (82) ciencia antigua, fue lo que condujo a los tiempos modernos. La misteriosa voluntad divina prohíbe a la razón humana penetrar en los pensamientos de Dios. Debe bastarse con lo que le es accesible a su propia observación, a su medición y a su saber relativos. De este modo la nueva ciencia trae la disolución de la imagen verbal del mundo en la que vivía la tradición, en la medida en que transfiere el lenguaje de la matemática a la observación. No son las nuevas observaciones, ni el progreso en la experiencia del mundo, sino el nuevo diseño de lo que es el saber lo que ha permitido emerger a la nueva ciencia. Galileo, creador de la mecánica clásica, tenía de ello una conciencia muy clara, y fue en realidad una osadía del espíritu y no una agudeza de sus obseraciones lo que le condujo a descubrir las leyes básicas de la mecánica formulables matemáticamente. Fue consciente de ello y lo disfrazó en la fórmula mente cocipio, para no apurarse con el hecho de que la ley de la gravedad por él descubierta no concordaba con la observada cáida de cuerpo alguno, pues el vacío, no había sido nunca producido. La fundamentación de la mecánica de Galileo concluye todas sus causas finales desde la investigación de la naturaleza. EN la medida en que explicó los acontencimientos de la naturaleza desde sus efectos causales y desde su juego común, hizo posible un conocimiento, un nuevo dominio de los hechos de la naturaleza: lo llamamos técnica.

(83) Descartes dio al concepto de método una posición nueva, dominante sobre todo. Methode es no obstante un concepto griego antiguo: el concepto griego del método significaba también un camino de la aproximación objetiva a la que debe conocerse. Mas el concepto griego de método obtenía la medida de su adecuación entonces en función de la peculiaridad del ámbito investigado. En contrapartida Descartes desarrolló la idea de un método de la unidad, es decir, el camino de un cercionamieno universal, y con ello la exclusión del error, que debe ser posible con el mantenimiento de las condiciones formales del proceder metódico. Es caracterísitico de la tensión con la que se presentó el nuevo concepto nuevo de ciencia con respecto a la forma tradicional del saber y con respecto a nuestra orientación práctica del mundo, el que el pensamiento de los tiempos modernos se vea forzado a alcanzar, por el solo pensamiento, la compatibilidad de ambas formas del saber.

(84) Son tres las aporías que se inauguraban. Primero la aporía de las dos sustancias. La extensión y la autoconciencia no parecen pertenecer de ningún modo al mismo orden del ser. La segunda aporía se sigue de la primera: insolubilidad del problema de lo vivo. El concepto de cuerpo extenso no es suficiente para pensar la verdadera vida. Mas el concepto de espíritu autoconsicente no es aplicable a lo vivo, en la medida en que no posee autoconciencia algna, y por eso son los animales para Descartes algo así como lastimosas máquinas. Kant dio a los dos aspectos en los que lo vivo es representado un cierto vínculo unitario, en la medida en qu fundó y legitimó filosóficamente la tnsión entre ciencia de la vida físico-causal y la ciencia morfológico-final. SU solución domina hasta hoy nuestro conocimiento de lo vivo. La tercera y difícil aporía, cuya solución debe ser de nuevo atribuida a Kant en el siglo XVIII, pero que en el siglo XX, renovada y de una manera secreta se agrava es la aporía de la filosofía práctica. El nuevo concepto de ciencia es un concepto de investigación. Investigación, sin embargo, como ciencia de la experiencia nunca concluida, como interminable paso hacia adelante, que debe establecerse en conflicto con la necesidad de saber práctica del momento. El mismo Descartes había extraído en su llamada moral provisional, la pregunta de la moral, de la universalidad de la nueva ambición científica. ¿Y cómo debe conciliarse esta nueva ciencia, que no quiere ni puede ser un todo de saber cerrado en el sentido de la tradición antigua, con las pretensiones de la certeza práctica de la vida y con el saber práctico? Una ciencia entendida como investigación debe dejar abandonada necesariamente la razón práctica.

(85) Si se ve desde este trasfondo el movimiento de la ilustración que en la segunda mital de nuestro siglo cada vez se extiende más, a uno le parece que lo nuevo consiste en el pensamiento técnico, que empieza liberándose hacia un aspecto del mundo universal. Después de que la base religiosa y moral del pensamiento kantiano de la libertad desaparece cada vez más de la conciencia de nuestro tiempo, se funda la autoconciencia del hombre en una exclusividad cada vez más fuerte de su hacer y su poder. Es el sueño tecnológico y la utopía emancipadora, en la que esto se proyecta. Por eso nos hacemos de nuevo y renovada la pregunta de Kant de qué significa en esta situación ilustración y cómo puede actuar. Nos acordamos ahora de otra definición kantiana de la ilustración: es la salidad del hombre de su culpable minoría de edad. ¿En qué consiste la culpable minoría de edad de la humanidad en la que se encuentra hoy en día, y sobre la que este debería ilustrarse? EN la sociedad industrial actual es difícil concebir fe más ciega en la autoridad y en el dominio de los sacerdotes. QUiero decir que es precisamente (86) la torpeza del sueño tecnológico y la obsesión de la utopía emancipadora lo que representa los prejuicios de nuestro tiempo y de los que la reflexión, es decir el valor del pensar, debería librarnos.

El sueño tecnológico nos ofusca, en la medida en que el ideal del poder-hacer se convierte en el imperativo del deber-hacer. La utopía emancipadora se perfila cada vez más como el trauma de la administración del mundo sin libertad. La reflexión histórica podría descubrir los condicionamientos que están en la base de estos prejuicios. Y aquí hay una reflexión de la ciencia histórica que puede traernos la ilustración. Ambos condicionamientos, el perfecto poder hacer y el pofecto poder administrar, corresponden al modelo de la mecánica. La técnica de las máquinas es el nuevo órgano de los órganos, que en la variación de la conocida expresión de A. -el cual llamó a la mano órgano de los órganos- ahora describe el prolongado brazo del hombre, quien con ayuda de su máquina extiende su campo de acción en lo invisible. El modelo histórico y científico de la mecánica, que cuenta siempre con nuevos efectos y puede siempre producir nuevas transformaciones, corresponde a un mundo posibilidades ilimitads. Ahora es de nuevo la ciencia la que promete ilustración. PUes la ciencia nos dice con creciente claridad: el mundo en el que vivimos es un m undo de posibilidades limitadas. Nuestro mundo está acabado si continúa así, si su concepto es moverse hacia adelante.

(87) La ciencia conoce hoy otro modelo que es más adecuado a la actal situación de la humanidad, el modelo de la biología, es decir, de la autoregulación del organismo. Es el principio del círculo de reglas cuya función ha empezado a explicarnos la moderna cibernética. Me parece que es sostenerse aún en formas de pensamiento anquilosadas y misteriosas, cuando se piensa la cibernética de nuevo como el brazo extendido del hombre que potencia su poder hacer. En verdad, la cibernética ofrece más que la nueva técnica de posibilidad de automatización; se trata de un nuevo esquema del mundo y presenta a través de sus intuiciones de la humanidad la tarea de una reflexión crítcia del poder hacer. La pregunta no es todo lo que puede hacerse, sino lo que así se deja hacer, lo que se manitiene, grancias a ello no se destruye. Es el básico estado de equilibrio que debe dominar nuestro pensamiento, si queremos aniquilar la hidra de las maquinaciones que continuamente hacen posible necesarias otras nuevas. Parece sin embargo una paradoja querer hacer algo que se mantiene a sí mismo. Eso parece justamente prohibido a todas las obras humanas. Pero tenemos de ello un ejemplo muy entiguo en la medicina. Ella no es una hacer real alguno sino que es continuamente reproducción del equilibrio, con frecuencia superada en su poder por la naturaleza. ¿Qué puede enseñarnos un ejemplo de tal hacer? ¿Qué es lo que debe ser reproducido si queremos sobrevivir? Ciertamente nada distinto a nuestra conciencia justa de nuestra situación en el mundo. Es un verdadero cambio de conciencia lo que nos ha sido entregado. El mundo deber ser conocido de otra manera distina a la del mundo de posibilidades ilimitadas. (88) A través de su ciencia del conocimiento que ésta le proporciona, se le advierte al hombre que debe saberse, mucho más que hasta ahora, inquilino enla tierra, es decir, como alguien que debe cuidar el clugar de su acción y de su vida. Tal es el mensaje de la ciencia moderna, que no pierde credibilidad y premura por el hecho de que acuerda con el mensaje religioso de la teología de la creación. (89) Lo que nuestra civilización premia son las peculiares virtudes de la flexibilidad, de la acomodación, del ajustamiento. El ideal de la administración técnica del mundo forma todavía al hombre a su imagen, y lo covierte en un administrador técnico que lleva a cabo funciones prescritas sin preocuparse de nada más. En ello reside, a mi parecer, más que en ningún otro lugar, el desfiladero de nuestra civilización, y esto solicita, mucho ás que culquier otra cosa, ilustración. La ilustración continúa siendo lo que fue siempre: viene de la fuerza del juicio, del pensar por uno mismo y del cuidado de esas fuerzas. Así se precisa el sentido presente dela divisa kantiana de la ilustración: sapere aude. Ten el valor de usar la razón, de una nueva manera, como llamada a nuestra razón social pra despertar de nuestro sueño tecnológico.

[/] LA IDEA DE LA TOLERANCIA (1782-1982) (Die Idee der toleranz 1782-1982, conferencia pronunciada en la inauguración de la internationalen toleranzgesprächs en Viena, el 15 de mayo de 1982, inédito) (91-107)

(95) Siempre debemos partir de la idea de que sopla una nueva ola de la ilustración y esta vez sobre toda la humanidad. En el dominio científico de la naturaleza y en la transformación de nuestro entorno natural, transforma el aspecto de la tierra e impele hacia una organización racional y constructiva (96) del mundo social. La universalidad planetaria de este movimiento de la ilustración produce efectos hacia ambos lados, en el sentido de una violenta transformación de las medidas. La transformación de las medidas del mundo ha conducido a un hecho: el absolutismo del cristianismo ha cambiado necesariamente su valor posicional en la gran conversación de la humanidad consigo misma. No sabemos cómo van a alzar sus voces otras culturas cuyas tradiciones religiosas son distintas a la nuestra.

(97) Uno se pregunta: ¿Qué puede significar la tolerancia cuando ni la sociedad estatal cristiana y en absoluto la religión del ateísmo, están tan convencida de poder basar racionalmente su pretensión, como estaba convencida de sí misma la sociedad cristiana de Europa de hace unos siglos? (98) ¿Cómo puede estar uno seguro de que puede o debe ser tolerante; O deberíamos decir, que todo lo que no vive del dominio del fuerte dolar existe sólo gracias a la tolerancia del mismo? Por ejemplo: la cultura.

Las transformaciones que atraviesa nuestro mundo social han adquirido un tempo tan impresionante que las condiciones básicas de toda tolerancia -esto es, el dominio natural de convicciones comunitarias que conforman la vida social- es justamente lo que falta. No es la seguridad de sus conceptos de valor, sino una secreta desorientación lo que impulssa a los jóvenes a la intolerancia. La ola de industrialización y de burocratización que nos rodea disuelve lo natural de tradiciones vinculantes que antes fueron posibles, en una improbada arbitrariedad. Esto ocurre en nombre de la libertad del primer decreto de tolerancia religiosa. ¿Cómo se presenta esta libertad?

(99) En realidad significa toda esto el aislamiento más extremo de todos nosotros y el fin de la conversación, y en uno mismo, una enorma pérdida de libertad, pérdida que está en inevitable relación de dependencia política de los media. Del mismo modo la libertad de la nueva no convencionalidad que atraviesa toda nuestra vida -y en especial, la de los jóvenes- es paralela, en una manera peculiar, del sentimiento de desamparo y de impotencia. Esta impotencia ya no se experimenta ante otros, que serían los determinantes y dominantes sino ante el sistema.

Se puede decir que este sistema de la moderna sociedad industrial y su dominio universal sobre el mundo administrado, se ha desarrollado con los mismo impulsos que condujeron en la época de la ilustración al triunfo de la idea política de la tolerancia religiosa y espiritual. Mas precisamente es la universalidad de esta victoria de la ilustración la que pone en peligro su propio fruto, la tolerancia. Hay algo de imperativo en la racinalidad científica: ningún pensador puede oponerse a ella. Su imposición en la realidad social se llama significativamente racionalización. Racionalización significa la transformación del mundo dominnate bajo un plan racional, organización construida sobre un método y una selección racionales, que es total y omnipresentes.

(101) Allí donde la racionalidad representa la última medida, deviene totalitaria en el rigor de su pretensión de validez. Y ello se basa en la fuerza de atracción que posee el ideal de la planificación y de la administración, tanto para la utopía política, como para la política utópica, que espera la supresión de todo dominio a través de la radical racionalización de todas las relaciones vitales. Ahora dece decirse que desde siempre fue tarea de la política fundar sobre la solidaridad real y el efectivo consenso el dominio sobre los hombres. Pero (103) NO hay un sólo ámbito de nuestra vida que no esté integrado en este sistema y que no se encuentre gestionado ahora por él. Su influencia se extiende desde la llamada vida en familia hasta la llamada industria cultural. parece inevitable: la economía es nuestro destino. Frente a este estado de cosas, se hace comprensible lo que desde hace un siglo está en preparaciónen espíritus solidarios o también en la convicciónd e círculos pequeños, y que ahora ha conducido a una reacción casi general en la juventud: el malestar ante la cultura. El individuo se ve -y generaciones enteras de individuos- privado al mismo tiempo de su libertad de la libertad de las iniciativas. Quien pone en cuestión del monopolio de la violencia por parte del moderno estado de derecho manifiesta con ello su propio desamparo. Se envuelve en la contradicción de quererse sustraer a aquello que ya ha adoptado.

(104) La tolerancia no es esa indecisión que afirma el derecho del otro porque no confía en los propios derechos o en el propio poder.

(106) La tiranía de la función es la tiranía del sistema en el que uno (197) está encadenado y que le obliga al mismo tiempo a identificarse con él. Todos nosotros conocemos esto como el grando de intolerancia con el que está grabado nuestro deber de funcionarios. A ello pertenece una medida no pequeña de autodistanciamiento, para mantenerse libres de identificación, o para liberarse en el momento adecuado. La racionalización y funcionalización generales de todos los ámbitos de la vida no reclama tanto una constitución social basada sobre un consenso libre de violencia, como un tipo de revitalización de todos los aspectos de la intelerancia que se invierten en la misma naturaleza de toda pretensión de dominio y prosecución de intereses.

[/] EL AISLAMIENTO COMO SÍNTOMA DE AUTOENAJENACÓN (Vereinsamung als sympton von selbstentfremdung, conferencia pronunciada el 4 de junio de 1966 en el ciclo de conferencias de la universidad de Berna. En Wissenschaft und praxis in Kircje und Gesselschaft 59 (1970) 85-93) (109-122)

(117) La autoenajenación del hombre en la sociedad moderna es general y se aparea con la falta de transpariencia y de la extrañeza, de tal modo que el trabajo no parece producri sentido propio alguno, sino que sirve a un fin turbio.

(121) Creo que la conciencia del poder hacer es la única forma de libertad que se mantiene indemne ante todas las presiones de nuestro tiempo. El poder hacer fundamenta la solidaridad. La solidaridad en poder, la responsabilidad objetiva en la profesión, el saber que comparto con otros y que dejo controlar por otros, son formas de solidaridad que remiten a la íntima posibilidad básica del hombre de trabar amistad consigo mismo y con el mundo en el que el hombre trabaja.