RUDIMIENTOS DE SOCIOLOGÍA La escisión naturaleza y libertad a partir de Kant

RUDIMIENTOS DE SOCIOLOGÍA

La escisión naturaleza y libertad a partir de Kant

[Textos: In. Kant: CrV, Prólogo a la primera edición, AVII-AVIII; De Doctrina trascendental del método, Cap. III, La arquitectónica de la razón pura, A834/802-A836/863; de Crítica del juicio (Espasa-Calpe), pp. 73-4, 283, 295-6, 327].

1. La escisión naturaleza-libertad

* De la negación de las notas de la causalidad mecánica se llega a la autonomía, pero la realización de fines que persigue la razón práctica no se explica sólo como autonomía frente a la heteronomia de las acciones naturales, la acción libre no puede ser simplemente la acción no mecánica. La libertad no sólo afecta al origen de la acción, porque si el motor de la acción es el fin en ninguna fase la acción puede ser elemento de las causas naturales. La acción espontánea es la realización de un fin que es origen de la acción. La acción libre supone una unidad de sentido que impide toda distinción entre origen y acción realizada. La única distinción se da entre la acción entendida como deber se y realización moral.

* La reducción de la temporalidad a la acción mecánica hace imposible un antes y un después en la acción espontánea. La espontaneidad es presencialidad. Pero una acción en orden a fines reclama una cosideración del futuro. La razón práctica puede proporcionarse fines pero no puede proporcionarse la condición imaginativo-temporal en orden al conocimiento de algo como fin.

* Hay una simultaneidad en la relación determinación y acción libre, temporalmente nace y termina en la acción realizada. Pero la acción realizada o fin propuesto en cuanto que efecto integrado en el mundo de la naturaleza sólo su causa no es sensible. Debe ser posible la reconciliación de un objeto como efecto y como fin querido como un sujeto. La libertad como pura espontaneidad no es una causalidad sin tiempo, sino sin pasado.

* El problema no está sólo en la capacidad de iniciar una acción sino que la acción comience en él; los efectos se hayan predeterminados por condiciones empíricas anteriores, aunque sólo a través de su carácter empírico.

* El hombre emancipado de la heteronomía no tiene otras señales en su acción que la propia acción emancipadora. El propósito de alejar la libertad humana de la necesidad natural supone definirla como opuesto y con ello la imposibilidad de una unidad interna entre la razón y sus productos morales, y por otro negar al hombre una naturaleza que no sea únicamente una subjetividad y que permita la unificación con sentido de los actos fenoménicos del hombre y su actividad racional.

El interés de la razón parece más una acción transeúnte que una razón inmanente, identificado con el ideal ilustrado de transformación. La acción moral ya no está finalizada en sí misma, no es praxis sino acción productiva. La estructura de la acció moral remite a una acción técnica. La transformación del mundo social según una racionalidad final es una ilusión.

Por la unidad de un objeto según un fin no basta con que este inicie la acción que realiza, sino que debe explicarlo, constituir su razón de ser. Esto supondría admitir que el concepto de fin es condición de posibilidad de un suceso. Pero un concepto de fin a priori es imposible, con independencia de la experiencia. La inteligibilidad de la finalidad es siempre a posteriori porque el darse segú nfines supone que el antes se explique por el después, la parte por el todo. Aunque en la Crítica del Juicio abre una conciliación por vía del sentimiento, confunde la razón práctica con la teórica.

Los fines a priori de la razón práctica no pueden ser tales. Únicamente son intereses de la razón, realizaciones técnicas de la razón teórica. La formalidad de lo a priori es opuesta a toda finalidad, y por tanto a una libertad que no sea entendida como eficiencia independiente y autónoma. Los efectos están incluidos en el concepto.

* La acción libre queda aprisionada en el entramado conceptual de lo nouménico y lo fenoménico, de lo sensible y lo inteligible, que sin embargo pretendía alejarla de la causalidad necesaria. La acción libre que realiza los fines de la razón es libremente iniciada, pero los actos morales no hacen al hombre más libre, más bien el hombre actúa moralmente en virtud de un principio plenamente autónomo.

2. La idea trascendental de la libertad

* Libertad: facultad de iniciar en términos absolutos un estado. Es libre porque ni es resultado ni ella misma es antecedente temporal del efecto. Puede decirse que inicia temporalmente una serie de efectos naturales, pero la acción misma no es ningún comienzo temporal: está en absoluto presente.

* La libertad no es introduce en el objeto sino que comparece sistemáticamente en la reflexión crítica sobre la acción trascendental del sujeto. Que sea novedad pura significa que es un principio fundamental incondicionado a la totalidad de la serie de los fenómenos. Libertad es el fundamento trascendental subjetivo de lo objetivo.

* En sentido trascendental la libertad no nos dice qué sea un boejto sino qué debe hacer el sujeto para conocer objetos.

* Por ello en la solución de la tercera antinomia se usa la distinción sensible-cosa en sí. A la libertad se accede desde el principio trascendental según el cual el fundamento del objeto no pertenece al mismo objeto, sino que ha sido desplazado al sujeto. Ese ámbito de fundamento es lo que Kant llama inteligible.

* El giro copernicano supone sobre todo un cambio en el subjectum de la acción, pasa de ser propiedad de la sustancia (objeto) a ser propiedad de una subjetivida pura. La sustancia ya no tiene relación de efectividad, ya no es causa posible del efecto: la síntesis a priori se hace totalmente irreductible a una relación causal entre el sujeto y su efecto sometida a las leyes empíricas objetivas.

* Libertad más que efectuar es vida autónoma del sujeto.

3. Hermenéutica o crítica de la razón vital

* Por primera vez en Kant, encontramos una historia de la razón: el conocimiento es conocimiento racional, la razón es el sujeto a quien pertenecen las ideas.

* En la urgencia por sacar a la razón de la perplejidad, situación a que se había llegado por caminos equivocados y de la que es una prueba la variedad de teorías acerca de la realidad.

* La única salidad al escepticismo nos la proporciona este momento histórico en el que la razón descubre su historia, y al mismo tiempo se descubre a sí misma como destinada a conocer.

* La historicidad de la razón señala la imposibilidad inmediata de la razón de alcanzar su destino de saber. Esa imposibilidad es lo que origiena la historia de la razón y, por ello, marca el carácter dialéctico, que elevado al status trascendental acompañará siempre la actividad de la razón.

* Sólo un conocimiento objetivo que se fija por principios universales y necesarios sacará a la razón de la historia. La filosofía trascendental supone el final de la historia, pues la razón debe instituir un tribunal que termine con todas las arrogancias infundadas mediantes las leyes eternas de la razón.

* La crítica supone el último paso, el definitivo. La razón debe conocer el punto de desaveniencia consigo misma y entonces se resuelven todos los problemas. Sólo se descubre ese punto de desaveniencia si se sabe ya qué es lo propio de la razón. Pero esto supone un saber precrítico -epocal- que sin embargo, únicamente se puede entender como autoconocimiento, pero esto es ya la razón de ser de la crítica.

* La crítica se ejerce en orden a unos principios, originados por la razón cuyo uso garantizará que la formalidad de los conocimiento es la formalidad de la razón.

* Una investigación que saca a la luz los principios exclusivamente racionales y de este modo pone a la razón frente a su posibilidad y límite, no puede responder a motivaciones extrínsecas, puramente epocales, puesto que entonces sus logros también lo serían. Por ello el sistema crítica quedará cerrado sólo si selogra la legitimación a-histórica que pretende (la crítica es la suspensión del afán de la razón y una vuelta sobre sí misma). La atemporalidad -caracterizada en la filosofía trascendental por la universalidad y la necesidad- de los principios racionales no pueden tenerla también los principios o criterios con los que se examina a la razón; aunque no sean arbitrarios; es decir tengan cierta necesidad. Son históricos, futro del momento científico y filosófica en que Kant hace sus reflexiones.

* Un pensamiento que reclama el conocimiento de la naturaleza de la razón debe poder responder tatno a la validez como al error del conocimiento humano. Aunque lo histórico se contraponga a lo racional, en la medida de que se trata de la historia de la razón, debe encerrar alguna necesidad: arquitectónica de la razón pura e historia de la razón pura.

* Cuando Kant distingue entre conocimeinto histórico y un conocimietno racional alude directamente a la diferencia entre los principios que orgininan el planteamiento crítico y los principios resultantes de la crítica. Si el conocimieto es histórico, subjetivamente la razón funciona inconscientemente porque ese conocimiento no tienen origen en ella. Es ella quien conoce pero como guiada desde fuera. Aunque es objetivamente racional, es subjetivamente histórico.

* Los conocimientos racionales sólo pueden llevar ese nombre desde el punto de vista subjetivo, además de objetivo, cuando han sido sacad de las fuentes universales de la razón, es decir, de principios. Hay un saber que desde siempre puede ser considerado racional porque sus únicas fuentes cognoscitivas son los principios racionales: las matemáticas.

* Parece más claro ahora la distinción del conocimiento según principios de la razón y la investigación crítica. Por ello no forma parte de la metafísica racional, sino que es una propedéutica. Pero no arbitraria, sino también de acuerdo con principios.

* Ahora se puede relacionar esta no-arbitrariedad dela investigación crítica con la afirmación de que nuestros conocimiento, regidos por la razón, no pueden constituir una rapsodia sino que debe formar un sistema. Una unidad de diversos conocimientos bajo una idea a priori. Una idea a priori que no es resultado de esos conocimientos, sino que la suponen. La necesidad de un orden que aparece como totalidad y que responde a un fin a priori: la naturaleza de la razón. Si el autoconocimiento es tal debe proporcionar sentido a lo que aún siendo racional, parece no tenerlo.

* Cuando el vagabundear de la razón deja de ser tal para constituir una unidad arquitectónica es cuando la investigación crítica corrige a la razón, mostrando lo que le es propio, es decir lo que se origina de sus principios y lo que no.

* Ninguna idea puede faltar ya que al haber una idea que unifica como fin, la historia o vida de la razón transcurre de una manera necesaria.

* Todo esto corrobora la oportunidad de la investigación crítica. Una oportunidad que no nace tanto del cúmul de errores de la metafísica, como de la madurez del momento alcanzado en el desarrollo de la razón. La razón es una razón viva; crece acercándose a lo que ella misma es. La identificación o conciencia de sí misma la alcanza con el despertar crítico que constituye su madurez, su mayoría de edad.

* Las contradicciones y dualismo tienen un origen fáctico y quedan recogidos, no anulados, en la Dialéctica. Son pura apariencia que el sistema crítico -los principios de la razón- desembocan definitivamente. La razón reúne en sí misma lo permanente y lo histórico, lo universal, lo singular. La razón kantiana no es esencialmente universal ni esencialmente histórica. La razón es esencialmente dialéctica.

* Kant constituye uno de los motivos centrales del pensamiento contemporáneo: la hermenéutica. Sólamente la biografía permite la plena identificación de historia y sentido, y eso es lo que Kant reclama con la unidad arquitectónica de la razón. (Modelo cognoscitivo de Schleiermacher, Dilthey. La razón rectifica, reajusta su disección según una unidad que ella misma se le revela sólo en el momento actual).

+ Los conocimientos hasta ahora alcanzados han sido sugeridos por una idea con la que se relacionan rapsódicamente y que se halla oculta en nostoros.

+ No sólo cada sistema obedece a un esquema, sino que entre sí quedan articulados en el sistema de conocimiento humano en que están originados según los fines de la razón.

* La filosofía crítica es esa actualidad de la razón por la que esa arquitectónica de la razón, no sólo posible, sino que si siquiera resulta difícil. El criticismo alumbra un sentido que no estaba presente hasta ese momento, que estaba oculto para sus autores.

* Para hacerse con el verdadero significado de los distintos saberes, hay que tener presente el momento de desarrollo de la razón en el que estos surgen. Su verdad o sentido no es absoluto -tampoco su falsedad, sino fundamentalmente histórico: reclama una interpretación hecha desde un presupuesto desde un prespuesto que no puede ser él mismo histórico (interpretable). En la arquitectónica de la razón pura pretende una simbiosis perfecta entre tiempo y atemporalidad, entre ausencia de sentido y significación plena. En lo histórico nace lo que termina y da unidad a la historia; y de este modo, lo que carece de sentido absoluto recibe una plenitud de significado. El intérprete es la razón cuya legitimidad y adecuación (comparecencia total de sentido como autoconocimiento o trasnparencia) Kant ha demostrado en la deducción trascendental.

* Los conocimientos son históricos, no en la medida en que recibe su sentido pleno de los supuestos teóricos y el marco cultural de la época en que surgen -eso es hermenéutica post-kantiana, sino que su historicidad nace de la razón y su devenir.

* Ahora bien, la interpretación que el descubrimiento de los principios de la razón propicia es única, ya que el despertar de la razón ilumina el pasado porque él mismo es plena claridad. El todo -la regla interpretativa de las partes- es la historia de la razón, la biografía de la razón.

* La verdad de la historia es la historia de la razón.

Cabe objetar que el autoconocimiento que persigue la investigación crítica no puede ser justificado plenamente por esta. El autoconocimiento de la razón viene precedido por algo que es puro hecho, ya que sólo de este autoconocimiento nace el sentido que convierte lo histórico en racional. Este puro hecho es lo que Kant llama el destino de la razón.

- Cuando la razón es punto de partida no puede evitar convertirse en razón viva; lo que Hegel llama espíritu. Pero la vida nunca es primera, por eso es temporal y en el caso del hombre es historia. Entonces aparece la dialéctica interna a la razón entre lo universal eterno y lo histórico. Esa relación dialéctica en la misma naturaleza de la razón da lugar necesariamente a la hermenéutica.

- Una fundamentación autónoma tiene que partir del hecho de que la razón tiene un destino y que sus propios pasos, siendo contrarios a los principios, son necesarios.

4. La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834)

* La interpretación teleológica de la historia de la hermenéutica supone un desarrollo a partir de una colección inconexa de las reglas hasta una problemática universal: se demanda una mediación hermenéutica cuando la función indicativa natural de la palabra desaparece.

* Sch. propone como novedad y desideratum desarrollar una hermenéutica universal como arte de comprender. Kant había problematizado el acceso al mundo, porque este solo es posible mediante una interpretación subjetiva. Frente a la subjetividad cada vez más independiente del mundo fascina a los romáticos la armonía griega entre espíritu y mundo.

* Ast parte de este hallazgo: toda comprensión sería imposible sin la unidad originaria de todo lo espiritual. La tarea de Ast es universal: se trata de la autointerpretación hermenéutica de un espíritu idéntico en todas sus manifestaciones a partir de la antigüedad (cada manifestación particular debe ser entendida desde el todo del espíritu).

* La propuesta de Schlegel no logra salir de las dificultades de fundamentación de una comprensión apoyada en la crítica y en la hermenéutica, una supone la otra y viceversa. La hermenéutica filosófica "quiere convertir lo que en la antigüedad era un poder intuitivo en un arte sistemático, en una nueva doctrina metódica para la filología". Es constitutivo de la postura romántica esa inseguridad de la subjetivdad y consiguientemente su dependencia con la contribución de la tradición. Siempre hay algo que queda sin comprender, una congénita incomprensibilidad del sujeto. Sch., influido por Schlegel, se propuso incluir esa inseguridad fundamental del sujeto en una doctrina universal del arte de la comprensión.

* "Cada acto de comprensión es la inversión de un acto de habla en el que aparece consciente el pensamiento que estaba en la base del discurso". La tarea principal de comprender es llevar la expresión al querer decir que la anima, lo que el parlante quiso decir, el sentido del discurso. Cada expresión sigue una sintaxis, por tanto, algo supraindividual que Sch. llama parte gramatical de la interpretación. Atender a lo individual es otra parte de la hermenéutica: la interpretación técnica. Este entender el arte especial que un autor pone en su texto será llamada más tarde psicológica. Por tanto: interpretación gramatical (considerar al lenguaje desde todos sus usos lingüísticos) y técnico-psicológico (el lenguaje como expresión de una interioridad).

Todo ello supone una teoría, un arte disciplinado: el arte de comprensión debe ser conforme a un arte. Debe partirse desde la universalización del malentendido: la sospecha crítica se extiende hasta la pregunta ¿cuándo se ha entendido realmente una cosa? La operación fundamental de la hermenéutica es la reconstrucción de todas las partes que evita un malentendido: se trata de comprender un texto o dicruso mejor que el autor mismo. Como nunca se comprende totalmente, siempre queda algo mal entendido, merece la pena una nueva interpretación. Resulta difícil admitir la universalidad de unas reglas que no dan cumplida cuenta de su objetivo.

5. El planteamiento hermenéutico de Droyssen

* El círculo hermenéutico se apoya en un principio de coherencia: lo particular se capta únicamente en relación con el todo. Este todo en el historicismo se concreta en el contexto epocal. Es difícil reconocer una ciencia de lo histórico.

* El punto de apoyo por el que la hermenéutica se introduce metodológicamente en el historicismo está en la visión de la inseguridad que llevó a Sch. a la universalización del malentendido. (Para Sch. esa inseguridad no provenía de la condicionalidad -específica de cada época- de la comprensión. Por ello no tiene problemas de historicismo: se trataba del aislamiento metafísico de la subjetividad y no en la propuesta por reconstruir cada fenómeno desde el contexto. Kant había justificado una explicación universal de la naturaleza. Faltaba una crítica de la razón histórica que hiciera lo mismo con el mundo histórico, y eliminara la circularidad del historicismo. La hermenéutica aparece entonces como la búsqueda de objetividad en lo histórico.

* Boeck profundiza en la intuición fundamental de SCH. de que comprender lo producido por el espíritu humano es la tarea principal de la filología. Pero es Droyssen quien acierta en un uso preceptivo para la historia: "Sólo desde que las ciencias de la naturaleza fundamentaron su método con seguridad, emergió la idea de un método para la historia". Rechaza la solución positivista como el arte narrativo. El fin de este método es justificar el sentido y el método propio del proceder histórico.

Sigue a Kant en la dualidad inteligible-sensible; así son posibles dos tipos de experiencia. Si el método natural busca leyes para los fenómenos el método histórico comprende investigando. Comprender es retroceder a lo que se quiso expresar. La comprensión histórica es como la comprensión entre dos hablantes: comprendemos cuando captamos la palabra como exteriorización de algo interior. Comprender es reconocer lo conocido. No hay hechos objetivos sino testimonios conservados, concepciones comprendidas en el pasado que hay que revivir.

* La ciencia ve en lo particular lo universal. Pero cómo se termina esa universal o interioridad que reconstruye el historiador? Según Droyssen es la comprensión de un todo de desarrollo ético histórico que es su sentido. "La humanidad es la suma de los poderes morales y cada particular se entiende sólo en continuidad de ese desarrollo".

* Es un comrpender investigando porque el todo de la historia no está dado como tal, investigar lo que no está dado inmediatamente y nunca será dado porque lo histórico es un devenir de autocomprensión. Por ello la investigación histórica está siempre inacabada, incompleta.

6. El camino de Dilthey hacia la hermenéutica (1833-1911)

* D. pretende capar las ciencias del espíritu en su propio derecho. Toda ciencia es ciencia de la experiencia, pero la experiencia tiene su validez en la estructura a priori de nuestra conciencia. En la experiencia interna deben estar las condiciones de validez objetiva.

* Hacia 1880 la investigación de las ciencias del espíritu siguen la ley de la fenomenalidad, por el que toda la realidad está bajo las condiciones de la conciencia. D. emprende la tarea de fundamentar psicológicamente las ciencias del espíritu, a través de la psicología comprensiva y no explicativa. La psicología explicativa es una pura explicación causal mediante hipótesis constructivas sobre la interacción de los fenómenos. La psicología comprensiva parte del todo de una relación vital tal como se da en la vivencia, describiría la vida del alma en su estructura relacional originaria o comprendería la vida del alma puesto que se trata de comprender lo particular en el todo. Esos fenómenos anímicos son captados inmediatamente por la experiencia interna tal como son, sin mediación de sentidos externos, inevitables en la captación del mundo.

* Grondin señala dos deficiencias: (1) es dudoso que la psicología descriptiva disponga de un acceso directo, sin hipótesis, a la conexión estructural anímica cuya evidencia interior es postulada. (2) D. no logró establecer una relación plausible entre el planteamiento psicológico y las ciencias del espíritu. En ningún lugar se ve cómo la psicología puede fundamentar las ciencias del espíritu.

* En las últimas obras de D. aparece la hermenéutica: vivencia y comprensión. En las vivencias perduran hechos de conciencia pasados que siguen como dados, posibilitando la conexión de la vida anímica: todo lo que existe para nosotros, existe como tal dado en el presente. No es el objeto lo que distingue a las ciencias del espíritu sino el distinto comportamiento del objeto (universal-individual, físico-psíquico).

* Proceder desde la expresión a lo interior -autoconocimiento- es comprender. Cada manifestación de la vida es utilizada para la comprensión de lo interior. La comprensión consiste en esa vuelta de autoconocimiento que se da a conocer en la expresión. La comprensión revive algo no psicológico, una configuración intelectual-espiritual. La tríada vivencia-comprensión-expresión tienen una función fundante para las ciencias del espíritu. La investigación del proceso subyacente a la expresión -palabra interior- es la tarea de las ciencias del espíritu. A todas les es común esa dirección de autoconocimiento.

* El papel decisivo de la hermenéutica está desde el principio en atención al COMPRENDER, como "un procedimiento en que reconocemos la interioridad a partir de signos que nos son dados desde fuera sensiblemente". Según D. la interpretación tiene que seguir unas reglas pero su interés se centra más por solucionar los problemas del relativismo histórico, por proporcionar un conocimiento científico de lo individual. Pero no dice cómo podrían ser esas reglas: su existencia está sólo postulada.

* El comprender no es sólo método de las ciencias del espíritu sino también la configuración trascendental de la existencia del hombre. Parece más adecuado hablar de una tensión en D. nunca superada entre la aspiración científica de un soporte fijo de las ciencias del espíritu y la idea de una historicidad no suprimible de la vida humana que hacía improseguible el proyecto metodológico. En la época del historicismo concedía a la hermenétuica la tarea de defende la seguridad de la comprensión frente al escepticismo histórico. "Actualmente la hermenéutica tiene que buscar una relación con la tarea gnoseológica de mostrar la posibilidad de saber sobre el mundo histórico y encontrar los medios para su realización".

* En el comprender histórico se nos da ya la categoría del todo, en función de la cual se comprende la parte, es decir el individuo. Tenemos que construir el todo con las partes y sin embargo en el todo debe residir el momento por el cual se atribuye el significado a la parte y esta cobra su lugar. Habría uns salidad de este círculo vicioso si existieran normas, fines o valores absolutos que sirvieran de patrones a la consideración histórica.

La vida no es absolutamente expresable y la expresión no es absolutamente comprensible.

La comprensión de la vida acontece en el acontecer mismo: está inmersa en el acontecer mismo. La historia como ciencia se torna problemática una vez eliminada la racionalidad universal de Hegel, y que su sentido hay que buscarlo en los nexos efectivos singulares por el estudio de sus constantes, en base a las cuales y por vía inductiva podría constituirse como ciencia.

La comprensión histórica es solidaria por un sistema categorial presidido por la noción de todo, pero en parte no es solidaria. La vida es fundamento de sus expresiones objetivas, pero es la categoría de las categorías y en cuanto tal, acontece. El problema de la comprensión histórica se plantearía en otros términos si dicha comprensión se intentara por referencia a un sistema categorial con dos géneros de ser irreductibles entre sí: uno que no pertenece al orden del acontecer y otro que acoge el acontecer mismo. De este modo el valor del acontecer podría establecerse en función de la naturaleza sin necesidad de recurrir a una hipotéctica totalización del acontecer.

El a priori de D. es integral, abarca el conjunto de la conciencia humana en su faceta intelectual, volitiva y afectiva. Ahora bien, la esencia del hombre no puede conocerse a priori, sino que se muestra en la historia. Para fundamentar las ciencias del espíritu es preciso anular la conciencia individual o autoconciencia y su conciencia histórica: el hombre es su historia. Sólo a través de la autognosis podemos acceder al mundo histórico. La historia se fundamental en la psicología descriptiva y ésta en la historia estableciendo una circularidad.

En la experiencia del sentido no se conocen los efectos y su objeto está en desarrollo. La experiencia es la conexión del todo. Los hechos espirituales nos son dados de un modo inmediato u no a través de conceptos. Aunque en las ciencias del espíritu haya necesidad de abstracción lo primero es la relación de las partes con el todo: establecer conexiones vitales.

La base de las ciencias del espíritu es la experiencia total que no es captación sino autognosis -vivencia y comprensión. La autognosis que comienza como aprehensión psíquico-espiritual se va haciendo fundamento del conocimiento sistemático. El método de la comprensión que es originalmente psicológico (se aprehende el sentido a través de sus manifestaciones) se convierte en hermenéutica: la interpretación de las estructuras objetivas, en cuanto expresiones de la vida psíquica. Tres categorías: vivencia (captación de la vida individual-temporalidad, conexión y sentido-, relación interna de una biografía). Conexión, la vida es una trama. La conexión interna de las ciencias del espíritu descansa entre la relación de vivencia y comprensión. La lógica histórica es la potencia aprehensiva de la vivencia y la comprensión. Es crítica de la razón histórica, que lleva a las ciencias del espíritu.

7. Simmel (1858-1918)

* Elabora una teoría en la que critica el corte positivista como método de explicación de la acción humana, reducirla a pura exterioridad.

* Se preocupa de cómo se pueden explicar las acciones sociales. Presenta su teoría de conocimiento como punto imprescindible para entender la acción humana. El problema del método genera el problema del objeto.

* Su punto de partida y meta es el carácter integral de los hechos históricos. Los supuestos que explican esto son a priori. La presencia del método en cualquier ámbito supone la existencia de un sistema de funcionalidad cerrado con el que damos forma a la información. El método es condición de posibilidad de que la información sea universalmente conocida. "Entendernos unos a otros sólo es posible porque suponemos una interioridad como la nuestra". En el conocimiento histórico hay que hacerse la pregunta de si todo hechos histórico supone actos anímicos o si hay fenómenos que se vuelven mecánicos.

* ¿Cuál es el trasfondo de todo acto anímico? Todo conociimento es representación. En el conocimiento histórico tenemos que representar el querer y sentir de los individuos: todos los procesos externos proceden de actos anímicos. Sólo podemos explicar la acción humana retrocediendo al los actos del individuo. Un individuo no es resultado de leyes psicológicas. Hay siempre que suponer una individualidad y eso es una dificultad para la objetividad.

* Simmel reconoce ese sustrato -ese a priori- en la vivencia, presente en todos los ámbitos. Esta analogía de la vivencia puede provocar cierta universalidad. No hay por tanto ley general en la historia, porque eso es destruir el supuesto yo-alma. Sólo suponiendo este a priori es posible comprender la interacción social. Ese a priori hay que entenderlo de manera distinta al a priori trascendental o al de Dilthey, porque hay fenómenos no explicables como conscientes; las instituciones sobrepasan los fines de lo que se puede proponer, perduran como un hábito inconsciente. Se trata de reconocer en el ámbito social una subjetividad distinta. Sólo si la unidad humana no fuera la conciencia podrían armonizarse actos conscientes e inconscientes, la naturaleza aparecería finalizada. Para la modernidad la cultura es consciencia inconsciente, y la finalidad proyecto.

* Pero en la sociedad los actos tienen interacciones que producen actos conscientes e inconscientes.

* Simmel critica el idealismo, por su reducción a la generalidad. La única perspectiva que permite reconocer la peculiaridad del saber histórico es reconocer que esos hechos son manifestación de una interioridad. Ese supuesto debe ser individual aquí y ahora. Cada a priori manifiesta en sus fenómenos la individualidad. A priori inaprensible e incognoscible pero necesario, e infinitamente diverso. Ahí está la razón del cambio y la noverdad. Entender lo histórico es entender los procesos anímicos sin explicarlo por ley inmanente alguna. No es ni espíritu ni conciencia, pero es necesario. Pero si es inaprensible se plantea el problema de la universalidad.

* Simmel propone un método hermenéutico y pragmático. Intentar reconstruir esa objetividad que estudian las ciencias a partir de supuestos que deben ser revalidados en estudios posteriores. Suponer como relevantes unos fenómenos y confirmar es reconfirmar esas hipótesis. Hay que comenzar dogmáticamente-hipotéticamente e ir modificando a la vista de los resultados esas hipótesis. La elección de hipótesis no es voluntarista sino connatura. Se trata de reconocer algo permanente en lo histórico. Sin suponer el resultado, sin supuestos valorativos, de hacer ciencia y no descripción, de encontrar el sentido interior de la manifestación.

8. Psicologismo, teoría del conocimiento y fenomenología

* Con la crítica a la naturalización de las ideas demostró la irreductibilidad de los principios lógicos a las explicaciones psicológicas. Con la crítica a la naturalización de la conciencia muestra que la psicología experimental no puede ser fundamento de la filosofía como ciencia rigurosa. La psicología experimental se nos muestra como la que da fundamento a las ciencias del espíritu y a las disciplinas psicológicas. Por eso busca más la génesis y motivación psicológicas de las acciones que la determinación de su valor moral. Basta una breve reflexión para ver que la ciencia de los hechos no puede obtener los principios puros de toda normatividad, ni podrá ser fundamento de toda lógica y axiológica.

* La teoría del conocimiento tiene para Husserl una importancia capital. Desde el ángulo gnoseológico -dice H.- toda la ciencia natural resulta ingenua por su punto de partida. Todos incluyen la posición existencial. La ingenuidad afecta directamente al método de investigación. Es imprescindible otra crítica que pregunte por la posibilidad y condiciones de toda experiencia y de todo pensamiento científico experimental. Una teoría del conocimiento científico naturalista no tiene sentido porque la ciencia natural no puede fundar el pensamiento científico experimental. Sólo la filosofía puede atreverse con esto. "Una filosofía en trance de realización no tiene la índole de una ciencia imperfecta que va corrigiéndose a medida que sigue su camino natural. La filosfía está entrañada por un radicalismo de fundamentación, una reducción a una absoluta falta de supuestos, un método fundamental con el que el filósofo se asegure un terreno absoluto, como supuesto absolutamente evidenciable de todos los supuestos comprensibles de suyo en sentido vulgar".

* H. señala los principios esenciales de su metodología fenomenológica:

1. la reducción histórica, quedan excluidas todas las afirmaciones que se hayan hecho sobre la naturaleza.

2. la reducción fenomenológica, excluidas las aserciones que impliquen posiciones existenciales, igualmente del sujeto investigador.

3. la conciencia considera al ser como correlato de la cociencia.

4. la investigación no versará sobre lo fáctico, sino sobre la esencial de la conciencia y sus correlatos. A lo que es y a lo que significa en sus formas.

5. algo es, y es lo que es, en la medida que se da en la conciencia. "La afirmación de que una objetividad existe significa que debe evidenciarse y tornarse comprensible a través de la conciencia".

6. como la conciencia es conciencia de algo se incluyen los objetos de conciencia. Estudiar una objetividad es analizar el modo de darse de la conciencia y agotar su contenido de esencia en los procesos de clarificación.

La terminología de la conciencia es muy distinta a la ciencia natural de la conciencia. La afinidad de la filosofía con la psicología no se cumple en la psicología experimental que utiliza conceptos y métodos naturalistas.

9. Los presupuestos del método fenomenológico

La epoché es la puesta entre paréntesis o suspensión del juicio y la reducción en su consecuencia, que lleva a desechar una serie de aspectos y a quedarse con otros más primarios.

1. la reducción histórica tiene com fin dejar de hablar de las cosas tal como se dan y sólo en cuanto se dan inmediatamente a la conciencia. Husserl ve en Descartes la causa de la escisión del saber filosófico en el objetivismo físico y el idealismo apriorístico. Su pensamiento es la superación de esta dualidad recurriendo al mismo pensamiento cartesiano. Este primer paso incluye también la suspensión de las creencias religiosas.

2. la reducción fenomenológicas trascendental le sirve para evitar todo supuestos, en especial la ingenuidad del naturalismo que hacía del espíritu una realidad natural. Y más que un recurso metodológico, posibilita el acceso a un plano de ausencia absoluta de presupuestos, a un comienzo del filosofar. Nunca se debe salir de la epoché, en contra de la provisionalidad de la duda cartesiana. La duda es más que nada el intento de dudar, es poner fuera la esfera de lo psíquico. Se accede al mundo de la conciencia puramente como tal mundo, el mundo de la subjetividad trascendental. "El yo parece estar ahí constantemente, y esta constancia no es la de una idea fija. Es algo que pertenece a toda vivencia; su mirada se dirige a través de todo cogito. Esta mirada cambia con cada cogito, pero el yo permanece idéntico".

3. el ser es relativo a la conciencia. Para Husserl el mundo real es trascendente frente a las vivencias de la conciencia pura en que se nos dan. El mundo real no es ingrediente de la conciencia. Una cosa no puede ser dada como realmente inmanente en ninguna percepción posible. Hay una distinción redical entre el ser como cosa y ser como vivencia. La existencia de una cosa no es nunca requerida como necesaria por su darse, sino que es siempre contingente. En cambio toda percepción inmanente garantiza la existencia del objeto. "El flujo de la vivencia que es mi flujo, del sujeto pensante, podrá ser no aprehendido o desconocido en sus partes, pero tan pronto miro a la vida que corre en su presencial real y me aprehendo como sujeto de esa vida digo necesariamente: soy, esta vida es, vivo, cogito". El mundo de las realidades en general es sólo presumido. La actualidad de mi vivencia es una realidad absoluta. La conciencia confiere unidad de sentido a la multiplicidad de apariencias, aunque la cosa trascendente jamás se da adecuadamente.

4. la reducción eidética. Una vez reducida toda realidad a la conciencia ésta continua siendo concreta. Hay que evitar el aspecto fáctio de los fenómenos, prescindiendo de sus caracteres individuales para fijarse en las notas esenciales y necesarias, captar la esencia invariable. En la individualidad y contingencia de los fenómenos se puede captar la esencia eidética, gracias a la imaginación.

10. Edmund Husserl (1859-1938)

* De Brentano recibió su concepción inicial de la psicología descriptiva como ciencia fundamental. La intencionalidad de la conciencia y la fascinación por el rigor de las ciencias naturales. Ya en sus primeros escritos distingue dos tipos de relaciones (físicas, fundadas en el ente) y psíquicas (fundadas en nuestro modo de considerarlas). Y su primer germen fenomenológico: las investigaciones sobre objetos son siempre análisis intencionales de vivencias, sobre la reflexión de las operaciones de conciencia que constituyen el objeto.

* Pronto se da cuenta de que la aritmética depende de la lógica, y arremete contra el psicologismo. En las Investigaciones lógicas intenta realizar una fundamentación de la lógica pura y de la teoría de la ciencia. Se trata de criticar el subjetivismo manteniendo la constitución subjetiva del objeto: a eso se dirige la psicología descriptiva de las vivencias lógicas. Para esta psicología pura daba como método las intuicioes eidéticas, cuyo objeto es la esencia de las vivencias de la conciencia.

* Se dedica al estudio de la percepción, a la constitución del objeto, y a analizar la experiencia para aclarar la esencia de lo dado experimental en que se funda todo conocimiento. Para ello propone también como método la epoché: poner entre paréntesis la tesis natural del mundo.

* Ya en la filosofía como ciencia rigurosa, en Ideas para una filosofía fenomenológica intenta una reedificación de toda problemática de la filosofía y del recto modo de filosofar. EN vez de dedicarse a investigaciones fenomenlógiccas concretas centra su atención en aspecto metodológicos, en determinar la esencia de la fenomenología.

* En la lógica formal y trascendental hace una análisis de la conciencia resistiendo a todo intento de dua que quiere ser apodícticamente evidente. Tarea de la fenomenlogía es analizar la estructura de la conciencia y mostrar cómo todo ser se constituye en ella.

* Ya en la Crisis de las ciencia europeas, exige una experiencia verdaderamente inmediata, a la que H. llama mundano-vital, subjetivo trascendental que no es el levenswelt, sino el verdadero mundo primordial que sería la base última de nuestro conocimiento. Sólo en este campo de evidencia inmediata se lograría una filosofía fundada en sí misma. Se enfrenta con la historia como el proceso de autocomprensión del hombre no incompatible con el desarrollo de la fenomenología. La verdad es un proceso infinito de evidenciación. La filosofía debe seguir esa labor.

El ensayo

En la labor de hacer un viaje para poner fundamento al sistema filosófico realiza dos críticas: naturalismo -reacción contra Hegel, y el historicismo, consecuencia de cierta interpretación hegeliana de la verdad sin absolutismo.

Con sólo las ciencias físicas no se puede obtener una filosofía basada en valores absolutos. Hace falta una teoría del conocimiento libre de presupuestos, que sea fundaemnto de las ciencias. Para ello distingue mundo natural y mundo originario sólo captable por la intuición eidética, que capta la esencia de la conciencia. Estos juicios esenciales presciden de la existencia y del carácter fáctico, satisfaciendo empirismo y a priorismo.

El historicismo desechando los valores absolutos da lugar al escepticismo. Desde la historia no puede justificarse una filosofía con valor universal. Reducen toda filosofía a cosmovisión.

Introducción

* La filosofía pretende ser ciencia rigurosa y quiere satisfacer las más altas necesidades teoréticas y posibilitar una vida regulada por normas puras de la razón. El único fruto maduro de estos esfuerzos modernos fueron las ciencias particulares y disciplinas matemáticas. El defecto radica en que la misma naturaleza de la ciencia no ha sido objeto de una clara determinación científica. La filosofía ha quedado sin fundamentar y queda recluida en la opinión. Hace falta un significativo viraje de la filosofía y preparar el terreno para un futuro sistema de la filosofía.

* Hegell ha hecho una flaco facor generando un debilitamiento y una adulteración (el naturalismo posthegeliano) y el historicismo.

* Husserl considera la crisis europea como consecuencia de la crisis de pensamiento. Su filosofía es un intento de superar esta crisis mediante la radicalización de las exigencias cartesianas. Su ideal de filosofía fue recibido por Brentano tomando como modelo a las ciencia exactas, pero luego acoge el lema kantiano de hacer una crítica de la razón lógica y práctica.

Crítica al naturalismo

* Ante el éxito de los descubrimientos científicos se llegó a admitir que sólo las ciencias positivas podían dar una concepción científica del mundo y de la vida. Acababan siendo monismo materialistas, operando una nivelación de todo ser por homogeinización, a lo inmediatamente dado, a lo físico. Lo propio del naturalismo es hacer una naturalización de la conciencia (incluyendo sus datos intencionales) y una naturalización de las ideas y normas absolutas.

* El naturalismo interpreta los principios lógicos como leyes generales del pensamiento y al naturalizar las ideas lleva a una forma de subjetivismo antropológico: los valores son producto del funcionamiento fáctico de los procesos psicológicos. Pero el naturalista se contradice porque niega lo que es premisa del sentido de toda prédica y de toda exigencia.

* El rechazo del naturalismo podría acarrear el desprecio de su ideal metódico -abandono de la exactitud- y optó por una crítica positiva. Para que la filosofía no sea como rigurosa ineficaz, es necesario que el esclarecimiento de los problemas y la penetración de su sentido nos lleve a poseer la noción plena de los métodos adecuados a estos problemas, porque vienen exigidos por su misma esencia. No basta una refutación al naturalismo sino que hace falta una crítica que mediante el examen de la formulación de sus problemas podrá llevar a los objetivos que debe seguir.

* Husserl discute la naturalización de la conciencia. Se llega al eidos purifando de datos contingentes hasta llegar al objeto que pueda ser el general que se realice en infinitos contingentes. Y así hasta llegar hasta el concepto de algo en general, de objeto en general. Esto es la visión de la esencia o ideación: Lo que permanece inalterable en muchos individuales. "La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión general, como forma de conciencia en que algo se da originariamente, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales.

* El principio de los principios es que toda objetividad debe considerarse comprensible a partir de la conciencia. La situación evidenciaria del objeto es previo y legitimador de la fenomenlogía. "No hay teoría posible capaz de hacernos errar en caunto al principio de los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho de conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la intuición hay que tomarlo simplemente como se nos da, y dentro de los límites en que se nos da". La inferencia y los procedimientos no intuitivos sólo son método de llevarnos frente a las cosas con una aprehensión directa, pues toda legitimidad reside en una evidencia inmediata. Lo que las cosas son lo son en cuanto cosas de la experiencia. Si algo es posible en el mundo real tiene que entrar a través de la conciencia.

* La conciencia es esencialmente intencional. La conciencia es siempre conciencia de algo. Toda vivencia intencional contiene en sí algo como objeto. H. distingue entre vivencias sensibles y otras más amplias que informan o animan a las primeras. Las primeras son la materia siensible no intencional, las animadoras son siempre intencionales. Es la noesis que anima y da sentido al contenido noemático. El noema es lo percibido en cuanto tal... Después de la epoché hay una relación entre la percepción y lo percibido en el ámbito de la vivencia. Tarea de la fenomenología es preguntarse qué es lo percibido en cuanto tal, describir la percepción en su aspecto noemático.

Crítica de la psicología experimental

La verdadera comprensión y la última valoración científica de los fenómenos psíquicos sólo pueden lograrse con la ciencia de la conciencia que investiga lo psíquico de modo inmanente, de modo directo o inmediato. El método experimental es necesario cuando se trata de establecer conexiones intersubjetivas de hecho. Pero presupone lo que ninguna experimentación puede realizar: el análisis de la misma conciencia.

El error de los experimentalistas es identificar la experiencia de los psíquico con la experiencia de lo físico. Los psicólogos creen que todos sus conocimientos se deben a la experiencia pero en las descripciones de los datos ingenuos de la experiencia utilizan todo un fondo de conceptos que no son científicamente clarificados.

La psicología necesita alcanzar mediante un trabajo metódico, un conjunto de conceptos rigurosos que le permita una aprehensión, descripción y determinación adecuadas del sentido de la experiencia de lo psíquico y del ser que en ella es dado, lo que impone peculiares exigencias metódicas.

11. Martin Heidegger (1889-1976)

* Si la realidad sólo se da en los actos de conciencia el hombre el el pastor del ser, y si el vivir humano es siempre intencional en el estar referido a otros nos va el vivir. H. es un intento de fundamentar lo que la fenomenología pretensió. Para H. la epoché de Husserl es una pérdida fundamental por lo que afecta a la subjetividad, porque no se puede comparar los contenidos de conciencia. Hay que distinguir ser y existir. El hombre existe y eso significa estar referido a otro, y en eso le va la vida, porque ese referirse es un dar sentido. El da-sein es mucho más que los contenidos intencionales. La epoché olvida la existencia de aquel en quien aparecen las cosas.

* Una auténtica ontología se logra si pasamos por el da-sein porque ella es la apertura a lo otro. En la autocomprensión comparecerá esa trascendencia. El ser ha quedado prendio en el da-sein, y no es el da-sein quien impone su ley al ser sino que es el lugar donde se revela. Sólo una hermenéutica del da-sein puede dar las claves de la constitución del mundo.

* No hay que comprender al hombre como un ser autoreflexivo sino como guardián del ser, como referido al ser y no a sí mismo, como autoconciencia. El ser es la consideración fundamental de la verdad que se busca interrogativamente. Hablar de sentido y verdad no tiene sentido fuera del ser humano. Sólo en el existir humano cabe preguntarse por lo que es. La hermenéutica del da-sein supone reconocerlo como el lugar de la comprensión del proyecto interrogador del sentido. No hay ontología sin esta hermenéutica.

* Sólo eliminando las objeciones modernas que destruyeron al ser se puede hacer una formulación rica de lo qeu sea el existir humano y cómo el ser se presenta en ese existir.