TEORIA ANALÍTICA DE LA ACCIÓN

Desde Aristóteles no ha habido una teoría de la acción específicamente tomada. La filosofía del siglo XX se desarrolla en una larga polémica entre la corriente explicativa y la corriente comprensiva para desorrollar los supuestos desde donde se han anclado la teoría analítica de la acción. Se empezará por antinomia de Kant, Hegel, Dilthey y la sociología. En una segunda etapa, el círculo de Viena, neopositivismo, y las reacciones hermenéuticas: Heidegger, Gadamer y la escuela de Frankfurt. Y la tercera etapa de acercamiento entre esa polémica se produce en torno al concepto de acción. El mayor responsable de este acercamiento es la filosofía del lenguaje: el giro postwittgensteiniano, Anscombe y Von Wright, y Davidson con Action and Event.

Esta es de Karl Otto Apel sobre la polémica del siglo veinte plantea en su obra Nuevos planteamientos sobre explicar y comprender. Una larga controversia entre dos criterios metodológicos distintos -explicativo y comprensibo- y que nace a mediados del siglo XIX y llega hasta nuestros días. Ese debate ha dividido a las abarcantes ciencias de la naturaleza y la ofensiva de las ciencias del espíritu. La razón científica y el ámbito de los intereses en dos mundos separados. El determinismo contra la libertad. La acción es un punto de encuentro al que han ido a parar esas dos líneas de pensamiento, y una línea de recuperación de la acción ha sido llevada a cabo por la filosofía analítica.

DICOTOMÍA: EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

El responsable de la escisión es Kant: se propuso como objetivo justificar los dos ideales centrales de la cultura europea, justificar las ciencias de la naturaleza y abrir un campo a la libertad humana. Pero Kant justificó las ciencias teóricas y la acción moral a base de separarlos tajantemente y asignarles un universo exclusivo. Dos mundos irreconciliables entre sí: mundo sensible y mundo inteligible, y este es el propósito de la tercera antinomia: naturaleza y libertad son posibles en cuanto irreductibles: crítica de la razón pura, y crítica de la razón práctica.

Su interés no era sólo objetivar el conocimiento y praxis moral sino también el descubrimiento de la interna unidad entre teoría y praxis. Cómo se articula la naturaleza y la libertad en el hombre, busca un principio común que le permita unificar los dos ámbitos. A ese propósito es a lo que apunta la crítica del juicio: hallar la fórmula de construcción de un orden sistemático donde se acogen la parte central de la crítica de la razón pura y la práctica. Exponer la unidad del sistema de la crítica a través de la finalidad, al entender la naturaleza impregnada de liberta permite hacer la síntesis. A ese propósito responde el hombre mismo como tertium quid entre los dos mundos, pero nunca se quedó satisfecho, la finalidad no servía del todo, se ve en el opus postumum, la unidad del sistema trascendental se convirtió en la tarea del Kant viejo.

El idealismo absoluto reemprendió la tarea de unificación a partir de los cimientos puestos por Kant. Absolutizó el sujeto constitutivo para convertir la naturaleza y libertad como dos momentos de desarrollo de esa actividad del sujetoq ue se convierte en absoluto. Naturaleza y libertad se sintetizan a base de disolverse en una objetividad. Parece haberse logrado esa síntesis, porque la naturaleza es el saber fuera de sí de la propia libertad. Son todo lo mismo. Esa síntesis se mostró excesivamente endeble; la muerte de Hegel supuso el derrumbamiento de esa unidad y el olvido de los principios trascendentales kantianos.

Se abre paso un pensamiento positivista.

En 1860 da comienzo un movimiento intelectual heterogéneo llamado la vuelta a Kant; no se trata de una profunda reinterpretación del Kantismo, se psicologiza la filosofía kantiana y pasan desapercibidas las ideas centrales trascendentales; tratan de recuperar la crisis del positivismo: un sentimiento de adhesión a Kant y el rechazo al sistema total y absoluto. Se renuncia a la integración de naturaleza y espíritu y cada autor se inclina por un saber parcial, y se reconocen no sólo distintos sino irreconciliables. El monolítico saber absoluto hegeliano se rompe. Dilthey publica a finales de siglo Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, como aspectos del saber irreconciliables. La antinomia entre naturaleza y libertad no ha de buscarse en la síntesis sino que se acepta la escisión distinta, dos tipos diferentes de ciencias con sus distinas metodologías: explicativa para naturaleza y comprensión para las del espíritu.

En el principio del XX se asienta el neokantismo, con origen en el fracaso en esa síntesis. Se divida en dos líneas: la escuela de Marburg (H. Cohen), en la fundamentación de las ciencias de la naturaleza; se orienta a la crítica de la razón pura y se ve como fundamentación de la ciencia. Y la otra línea es la escuela de Baden con Windelband y Rickert, abierta al ámbito cultural y antropológico; se basa en la crítica de la razón práctica. El reconocimiento de Kant es tan manifiesto como la renunica a buscar una síntesis. Se recuperan muchos conceptos kantianos.

La filosofía del siglo XX escindida en dos vertientes en franca controversia: la línea comprensiva de la hermenéutica y la línea explicativa o neopositivista. Lo que caracteriza el pensamiento de este siglo es que hay un proceso de acercamiento y se encuentran en el tema de la acción, y se batalla en el terreno de la filosofía analítica. La tradición comprensiva arranca en parte de Dilthey. Max Weber define su teoría sociológica como sociología comprensiva, distinta de las ciencias de la naturaleza, y tiene un lugar destacado la acción humana e intencional. Y fundamentalmente ha sido aquí donde se ha producido el acercamiento. En la línea positivista aparece el cambio central hacia la acción y prepara el encuentro.

FASES DE LA CONTROVERSIA

Para una teoría general de la acción tiene interés la versión de la teoría de la ciencia que cae en el positivismo lógico, por medio de las matemáticas cuyo paradigma es el esquema Hempel-Hoppenheim, esquema con pretensión de universalidad respecto a los sucesos de la naturaleza (1942). También es llamdo Popper-Hempel, porque muestra su adhesión como esquema general de la metodología de las ciencias.

Este esquema tiene la peculiaridad que obliga a pensar en una segunda fase, en una controversia, que estriva no en que el modelo mecánico expone distinto al modelo comprensivo, sino que se reivindica como única teoría científica. La ciencia de la naturaleza se propone como saber absoluto, frente al pensamiento teleológico de la comprensión que queda reducido a no tener valor científico, sino que sólo tiene valor heurístico.

La pretensión de exclusividad desencadena la polémica de la primera mital de siglo XX. Heidegger, Gadamer y la escuela de Frankfurt. Heidegger dice que la ciencia no escapa a la herencia de una metafísica que ha olvidado el ser, a persar de la asepsia ontológica, tiene presupuestos metafísicos. Gadamer descubre la propia comprensión hermenéutica como condición de posibilidad de la ciencia de la naturaleza: la metodología explicativa no es absoluta. Adorno y Habermass desencadenan un debate sobre el estatuto científico de la sociología, haciendo afirmar a Popper que la ciencia no se separa de los intereses humanos, matizando su tesis de neutralidad y asepsia.

ACERCAMIENTO

Propiciado por el giro experimentado en la filosofía del lenguaje por el neowittgensteinianismo. En la propia filosofía analítica se producía un cambio que pasó desapercibido entre las dos vertientes entre los años 60- Pero que modificará todo aciendo que la polémica sufrirá un acercamiento. El punto central es el concepto de acción y el análisis del razonamiento práctico. La filosofía neowittgensteiniana recoge problemas de la hermenéutica, ha atendido la necesidad de abrirse a un nuevo método que deja paso a la intencionalidad y que explique las acciones humanas.

Entre los motivos de esa viraje, hay una coincidencia entre dos líneas divergentes. (1) El problema de la relación signo-significado, quiso resolverse por sintaxis, después por semántica, y después Wittgenstein accedió a la prágmática y se empezó a hablar de acciones lingüísticas. (2) El desarrollo de la sociología empírica. Al exponer el esquema de la filosofía explicativa a las acciones sociales se vió que necesitaba de una modificación. Von Wrright establece un esquema nuevo. (3) Investigación en la teoría de la decisión, a través de la teoría de juegos. (4) Carnap se da cuenta que hace falta una teoría de la decisión en el esquema inductivista.

Es en las antinomias de la crítica de la razón pura donde Kant se enfrenta a la disociación entre naturaleza y libertad. La polémica Popper-Habermass sobre positivismo es el vértice del mismo problema. El pensamiento analítico se abre a un esquema de comprensión más amplio que el de Hempel, y permite la introducción de la intencionalidad, acercamiento al esquema comprensivo de la hermenéutica. Sistemas de pensamiento diferentes se unen en torno a un problema.

Vico, verum et factum convertuntur. Sólo podemos comprender con profundidad aquello que nosotros mismos hacemos. Conocimiento-acción. Cuando el hombre es el fundamento del objeto es el propio hombre el que tiene conocimiento universal. La definición del círculo es su regla de construcción. [constructivismo: la ciencia consiste en la construcción de sus objetos].

En otra línea la filosofía práctica, también ayuda al acercamiento. Por una parte la lógica deóntica de Wright que investiga los principios lógicos de las proposiciones normativas. A partir de aquí se desarrollan muchas teorías de la acción: (1) descriptivas, describen una acción, sociología, psicología. Analizan la acción tal como ocurre; (2) normativas, cómo deberían ocurrir las acciones, teniendo en cuanta su conexión y resultado. Considera la omisión como acción; (3) teorías de la acción racional, orientadas a establecer cuándo una acción puede ser considerada razonable teniendo en cuanta las alternativas y resultados (teoría de juegos, de decisión); (4) filosofía de la acción, las que van orientadas a los aspectos fundamentales de la acción: que no recogen los contenidos. Son más metafísicas. (5) Teoría analítica de la acción. Metateoría, describe cómo hablamos de la acción en las otras teorías.

Aparece un bosquejo de aquella unidad que buscaba Kant entre la razón pura y la práctica. La evolución del pensamiento postkantiano acaba volviendo a la propia acción. La interpretación de Kant como teoría de la ciencia es superada por la de 1924 como teoría metafísica, y por la de un teoría de la acción. Lo que ha estimulado esta última interpretación es la aparición del concepto de acción en momentos nucleares de la crítica: deducción trascendental de las categorías. La acción es algo constitutivo de la propia crítica. La crítica es la misma acción. Esta línea de interpretación fue propuesta por Kalbach, el principio de acción com ofundamento de unidad entre las dos críticas (1974).

El experimento para Kant nos permite convertir el punto de vista cmo propio respecto a todo objeto: el hombre se pone en la libertad, se libera de toda determinación de los objetos poniéndose como sujeto, dueño de su modo de estar en el mundo. Esto es el giro copernicano. Toda la crítica de la razón pura será el proceso de conquista del hombre haciéndose dueño de sí. La acción del pensar trascendental es libertad. Las categorías son las reglas del pensar, son las acciones del pensar, son síntesis, realizaciones de la libertad. Un acto de libertad que es limitada por la intuición, cuando la libertad no se ejerce confrontándola con un límites. Libertad es independencia respecto de los objetos, liberarse es ser sujeto, realización del sujeto. El punto de vista de la libertad es el sujeto trascendental: construir el sujeto como dueño de los objetos.

La crítica de la razón pura es una justificación del sujeto; explicación de la síntesis como acción del pensar que es la libertad limitada por la intuición; desarrollo de una actividad trascendental. La libertad será un principio moralmente neutro del que hay que deducir la moralidad. Esto es la crítica de la razón práctica. La acción hace de término medio o principio de enlade de las dos críticas kantianas.

El rasgo trascendental del pensamiento kantiano hace constituir un proceso del objeto al sujeto en el cual la acción ha de verse. Hace que se pueda decir que la acción no se predica de las cosas sino del sujeto. Si se juego con este principio veremos que la variedad de sujetos queda reducida a una unidad: que es el sujeto trascendental y la acción trascendental, porque la crítica de la razón pura trata de someter todas las acciones al sujeto.

En Kant hay una tipología de sujetos: yo pienso, sustancia y el sujeto lógico. Sujetos de los objetos conocidos, sustancia de los accidentes y sujeto lógico respecto de predicados: acción trascendental, acción ontológica y acción lógica. La crítica es una progresiva redefinición de la acción de la sustancia y del sujeto lógico apagándola en el sujeto trascendental que es el fundamento. Un proceso en el que el yo pienso acaba convirtiéndose en el único sujeto y en el que la acción trascendental es la única acción. Es restablecer la acción de los objetos al sujto, que la acción pertenece sólo al sujeto. Este es el objetivo del giro copernicano, conviertir al sujeto en dueño de los objetos. La acción pertenece exclusivamente al sujeto. Sólo puede actuar el sujeto y no las cosas, es la libertad. El movimiento de algo que es dueño de su movimiento es la libertad.

El mundo inteligible es donde hay acción; mundo sensible es donde hay causalidad. Si la acción pertenece sólo al sujeto entonces la doctrina de la libertad no puede ser conocimiento objetivo porque la libertad no es ningún objeto; porque es el sujeto, no puede haber ciencia de la acción. Este es el propósito de la dialéctica trascendental: no vayamos a convertir en objeto al mismo sujeto. La ciencia del sujeto es un saber subjetivo, que es la fe moral o filosofía práctica. La crítica de la razón práctica va a tratar del sujeto trascendental. Libertad y moralidad son términos analíticos; se identifican, no ha de ser demostrado, por eso es un faktum. Lo que queda de demostrar en la crítica de la razón práctica es si esa libertad es real, si el hombre siendo sujeto de sus actos obra universal y necesariamente; ha visto kant que si el hombre es libre puede alcanzar conocimiento universal del mundo empírico; ahora tiene que probar que esa libertad es real.

La crítica de la razón pura es un proceso de autonomía del sujeto. Esta libertad no se tematiza en la propia crítica porque no es objeto. La Dialéctica quiere cerrar ese camino. La crítica de la razón práctica se ocupa de los conocimientos subjetivos de los sujetos. Si se trata de la realidad de la libertad la realidad del sujeto es el deber ser. El enlace entre las dos críticas es la acción como libertad. Esto también será enlace entre positivismo y hermenéutica. La acción es concepto sintético, punto homogéneo entre epistemología y práctica.

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y ACCIÓN

1950-60; segundo Wittgenstein; se evitan las rigideces del positivismo ortodoxo. Se da argumentación que posibilita la consideración epistemológica de la acción humana. Esos conceptos se recogen un una lógica depurada.

+ Lógica de la investigación histórica

Dilthey y Gardiner destacan la irreductibilidad de las acciones a los sucesos. Llevan la filosofía del lengauje a modelos no sólo positivos.

Gardiner. Cuanto más lógico es un argumento menos fuerza explicativa. Y cuanta más fuerza explicativa tiene un argumento histórico menos fuerza lógica. La fuerza lógica es explicación de una común característica de los sujetos. Las diferencias de la metodología explicativa tienen un origen cuando se puede distinguir (dentro de la lógica de enunciados) entre: (1) lógica del sujeto, lo prioritario es el sujeto. El predicado es una propiedad del sujeto, "es" de pertenencia, en A es B. (2) Lógica del predicado, lo prioritario es el predicado que se entiende como una función y el sujeto es un caso que cae dentro del predicado. Es, significa caer bajo una función, entra dentro del predicado, el sujeto está dentro de la clase predicado F(x). Una función es una modelo matemático que expresa una acción. No dicen qué es algo o cómo es sino qué hace el sujeto. (3) Cambio de enunciados descriptivos a enunciados constitutivos. Es una pretensión no tanto de la descripción del sujeto sino de constitución del suejto.

W. Dray da más énfasis a la explicación histórica. Ve que el historiador no explica acontecimiento físicos sino la acción humana. Y no da una solución acabada. Deja la problemática muy cerca de los planteamientos de la concepción hermenéutica -de la filosofía comprensiva- de Dilthey del siglo XIX. Aquellas que Max Weber llamaba racionalidad finalística.

En el siglo XX después de la segunda guerra mundial hay una clara controversia entre filosofía hermenéutica y filosofía del lenguaje. Pero en el fondo hay un acercamiento gracias a la investigación del lenguaje histórica de estos autores y se abre una línea de investigación wittgensteiniana que se basa en las Investigaciones Filosóficas: Anscombre, Wright... En este contexto wittgensteiniano hay un tema central de debate: la oposición a una metafísica de la voluntad, paralelismo psicofísico o explicación causal de la voluntad.

La explicación causal de la acción sostiene que lo que la caracteriza y diferencia de lo mecánico es ser un efecto de una causa interior, no exterior (produciendo un efecto material mecánico). Ambos tipos de procesos son procesos causales. Está apoyada en la distinción cartesiana alma-cuerpo que llegó desde el racionalismo y el empirismo de Kant y se proyectó hasta la filosofía contemporánea. El procedimiento kantiano de salvar la libertad no sería otro que la distinción entre causa inteligible y sensible y ambas causas no se interfieren entre sí, y no se contradicen. Kant entiende siempre la acción dentro de la relación causa-efecto sólo que desde la perspectiva sensible es un fenómeno y desde el noumeno su causa es la razón (su causa es interior), y se entiende como libertad. Kant no abandona el esquema causal en ambas esferas. No hay un concepto de acción diferente, el giro copernicano es un cambio del sujeto de acción que en vez de ser la substancia es el sujeto. La acción ¿permanece intacta en el giro del objeto al sujeto. La acción ¿se sigue entendiendo dentro de una relación causal interior en vez de exterior? La culminación de la tercera antinomia es el paralelismo psicofísico.

Wittgenstein es el punto opuesto. Cuando Kant habla de una nueva acción que no es del objeto sino del sujeto, en el cambio de perspectiva del mundo sensible al inteligible, del ontológico al trascendental, permanece inalterada la acción misma. En ese cambio ¿queda alterado el propio concepto de acción, si se sigue entendiendo como relación causal? Pero parace que sí cambia el concepto de acción porque cuando la acción se hace mía -del sujeto- no cambio una causa exterior por una interior sino que se altera ella misma dejando de ser una relación sometida a un proceso causal. Si concebimos el sujeto trascendental se interpreta como una sustancia más, estamos equivocados. El sujeto trascendental no puede tratarse como un objeto, cuando es sujeto (y esto es el error del paralogismo de la razón denunciada por Kant). El sujeto puro no es objeto.

Si el sujeto no es objeto la acción del sujeto no tiene causa. El suejto no causa acciones. La acción libre acontece en la naturaleza pero no le pertenece: es contemporánea a mí mismo sin distensión temporal. Sin la existencia del sujeto se desvanece la acción. Los actos humanos no pueden explicarse según causalidad: acción sin causa. La libertad no es una objetividad interior. Teoría de la libertad es práctica, subjetiva, trata del deber ser. Lo espiritual no es una simetrización de lo físico.

El paralogismo psicofísico que ataca Wittgenstein se puede expresar: todo lo que no es función de X es igual que recibirlo en no x. La no recibilidad a procesos mecánicos es igual a la recibilidad a no procesos mecánicos. Todo lo que no se puede medir con leyes naturales es sespíritu, el alma es el negativo de la naturaleza. Si algo no puede explicarse a partir de una causa natural se explica por una causa psíquica o espiritual. noF(x)=F(nox). Es la causa inteligible de Kant: el mundo inteligible es una reproducción en negativo del mundo sensible. En este contexto, la explicación de la acción es siempre dual: acto interior de la voluntad y un acto exterior. Pero en ningún caso se abandon el esquema conceptual (causa:intención, efecto: hecho).

Tanto Wittgenstein como Ryle coinciden en una crítica al paralelismo psicofísico. Ryle con una influencia de una filosofía del sentido común, va dejando la teoría de la acción derivar hacia un conductismo. Intenta entrar en lo concreto: quedamos referidos a actos concretos. Supera el dualismo negando la relevancia interior. La acción es la acción física concreta. Cada acción es igual a cada acción.

Wittgenstein intenta superar el dualismo sin caer en el monismo y eso le permite no compartir un supuesto implícito de ambos: co concepción mecánica del cuerpo. El hombre no es un cuerpo más un alma. No se puede hablar de cuerpo con un alma: el cuerpo es la mejor pintura del alma: es su manifestación. La inteligencia no se añade a la conducta física. W. se orienta a una identificación entre el querer y la acción. Se disuelve la contraposición inteirior-exterior. W. argumenta contra un espiritualismo en sí, causa interior de objetos físicos: sólo tiene sentido la identificación entre movimiento exterior y acto interior. No habla acerca de las acciones en sí mismaas, sino señala aquello que no se puede decir. El conductismo lógica es: la proposición yo levanto el brazo no dice nada más y nada menos que yo quiero levantar el brazo. Cuando yo levanto el brazo se levanta, y si le resto del hecho de levantar el brazo el levantar el brazo no queda nada. La acción de levantar el brazo consiste en el movimiento de levantar el brazo. No hay un principio explicativo de la acción exterior a la propia acción. Que no hay causas en la acción humana. El principio exterior a un efecto es su causa: el principios causa-efecto indica una exterioridad del principio respecto al progreso. La exterioridad es constitutiva al principio de la causa. El paralogismo psicofísico ha explicado la acción humana con el esquema causa-efecto. W. dice que los actos humanos no tienen causa, porque desaparece lo constitutivo de la causa: la exterioridad del fundamento del proceso y el proceso. El nuevo proceso es la libertad.

La acción en sí misma no es un acontecimiento. Es no significa que la acción se identifique con el movimiento. El movimiento es algo que hacemos. Una acción voluntaria no es un doblete de acciones. La voluntariedad de la acción no es algo distinto de la acción sino la acción misma y el modo de ejecutarlo la acción.

Hay una clara diferencia entre la acción y los movimiento físicos, pero hay una completa identidad entre ellos, porque el movimiento de una acción ya no es un movimiento físico sino el movimiento de la acción. W. deja el tema planteado en una paradoja. Igual el problema está mal planteado: hay diferencia entre movimiento de una acción y movimiento físico, pero identidad entre acción y movimiento de la acción, porque el movimiento físico de la acción es movimiento de la acción: levantar el brazo y ano es un movimiento físico sino una acción. EL hecho de levantar el brazo ya no es un movimiento físico y por eso no hay diferencia entre "yo hago x" y "x". "Yo hago x" no tiene ninguna causa. La libertad no son los huecos de la causalidad.

Esto le permite superar el dualismo sin caer en un conductismo en que cae Ryle. La filosofía se va a hacer cargo de la explicación wittgensteiniana. El contenido de mucha investigación se va hacia la voluntariedad de los actos, la intencionalidad. W. limita la acción negativamente. Se intentará averiguar qué es lo que sí se puede decir correctamente. La intencionalidad fue muy desarrollada por Anscombre, comprender el sentido de la acción. La acción se diferencia de lo físico en que tiene un sentido: se puede dar razón de la acción. Dar razón de la acción es que se le puede aplicar la pregunta por qué? A eso lo responde con la intención. Dar razón es describir una intención. La intención no puede ser entendida como un estado de ánimo o un proceso interior. Ni tampoco un propósito porque ese propósito no significa que ese propósito corresponda con la verdadera intención. La intencionalidad es algo ligado a la acción, inmanente y la constituye de alguna forma y que no puede separarse. Tener una intención tampoco es actuar intencionalmente. Porque la intención mira al futuro y una acción intencional no mira al futuro necesariamente. Establecer distinción entre intención y acción es poner causalidad: no puedo poner exterioridad al fundamento de la acción.

La intencionalidad es muy polémica por el hecho del enfrentamiento con la finalidad tan desacostumbrado en el hombre moderno, y lo causal eficiente no casa con el esquema causal-eficiente. No podemos entender un dinamismo que no esté sujeto a la eficiencia.

Un papel decisivo es el de G. H. Von Wright: Explanation and Understanging, con mucho impacto dentro de la teoría analítica de la acción, junto con W. y Anscombre. Considerada paradigmática en la propuesta de un modelo de la acción práctica de muy cercana a Aristóteles. Recoge las preguntas sin respuestas de Anscombre y Wittgenstein y des da una nueva orientación. La peculiaridad metódica de las ciencias humanas sólo pueden admitir los argumentos lógico-prácticos y teleológicos que utilizan. Untipo de argumentación teleológicamente estructural. Una influencia grande de Anscombre respecto a la intención y le abrió al estudio del razonamiento práctico. Parte de una proposición: "A calienta la casa". Hay que preguntar "por qué A calienta la casa?". Según el esquema Hempel-Hepeheid se responde señalando sus antecedentes (es una crítica al positivismo: no ha sido suficientemente lógico. Utilizar el mismo esquema positivista para dar fines):

Cond. ant........... 1. A quiere hacer más confortable la casa

ley general......... 2. Para hacer más confortable la casa, A debe calentarla

Conclusión.......... 3. A calienta la casa

A esta argumentación se le llama silogismo práctico. La respuesta a una intención es el silosgismo práctico. El esquema es:

A quiere X

A sabe que si Y encontes X

Luego A hace Y

La argumentación de acciones humanas no es descripción de hechos porque implica una premisa intencional, una premisa de conocimiento y una síntesis de las dos.

La primera proposición expresa una volición. La segunda expresa un conocimiento. La tercera proposición expresa la síntesis de una volición y un conocimiento: unifica voluntad y conocimiento: a esa síntesis se le denomina acción. También expresa que ninguna acción debe comprenderse en su particularidad sino que debe someterse a un esquema cognoscitivo descriptivo. (De una proposición particular, una universal, y una síntesis de lo particular bajo lo universal. Todo querer es particular, el conocimiento universal, y la síntesis de lo particular y lo universal la acción. La acción es un acto de saber, un acto de comprensión de una premisa universal y una particular. La acción es un juicio: es comprender una acción: el modo de comprender una acción es haciéndola; en la medida que la acción misma consiste en el juicio de la asunción de lo particular y lo universal, la misma acción es un acto de comprensión. En esta síntesis consiste el conocimiento; una acción nos dice algo, es conocimiento que es acción: para saber lo que hay que hacer hay que hacer lo que se quiere saber: esto lo expresa el silogismo práctico; es la asunción del algo particular bajo un esquema cognoscitivo universal: esta asunción no da lugar a un acto de conocimiento sino que se realiza en una acción; la acción es un comprender práctico. La acción es la manera de comprender una acción.

Cada acción es una acción tipo que representa una forma de conocimiento. Un tipo de actuar intencional descriptivo. Esa descripción no es una proposición teórica sino la misma acción. Cada acción es descripción de una intención. La manera de describir una intención es hacerla. La intención es absolutamente indescriptible fuera de la propia acción, es absolutamente inmanente.

Estamos en el punto culminante: la unidad entre los dos extremos de lo cognoscitivo y lo voluntario. Kant no logró mediar el conocimiento con la voluntad. La síntesis entre lo racional y lo natural.

El silogismo práctico es la clave a aquello que andábamos buscando a la hora de hablar de la antinomia de Kant. En el contexto de la teoría analítica de la acción postwittgensteiniana por Anscombre y Wright, se resuelve la antinomia kantiana; es la primera forma de romper la contraposición entre naturaleza y libertad. Toda la filosofía a finales del siglo XIX hasta 1950 se deja comprender como enfrentamiento entre dos extremos, con dos metodologías contrapuestas. Una propuesta de unificación es la acción humana al hablar del silogismo práctico como una síntesis entre dos premisas, voluntaria y cognoscitiva, logrando unidad entre conocimiento y voluntad.

1 prem....voluntad....libertad....comprensión....cc. del espíritu

2 prem....conocmto....naturaleza..explicación....cc. de la ntza.

W. dice que el esquema causal no sirve para explicar la acción. Anscombe propone que hay que contar con las intenciones a parte de los hechos. Wright que la acción es síntesis de intención y hecho. Ya no tiene importancia la distinción entre analítico o hermeneuta.

Lo que no vió Kant fue la figura de la mediación, no puede resolverla porque no sabe plantear la mediación entre ambas y lo hace de modos inmediato. La solución a la tercera antinomia solo es posible desde un modelo de mediación.

Desde el principio d e la filosofía ha tenido la imagen del propio hombre como eros platónico escindido entre autosuficiencia y la pobreza, el hombre está en el lugar intermedio; ser afectado por una contradición interior que puede poseerlo todo intelectualmente pero es necesitado. Aristóteles recoge esta idea: libro IX propone la distinción energeia y kínesis: movimiento como fines en sí mismo y movimientos imperfectos. Ser capaz de desarrollar actividad perfecta y a la par obligado a dinamismos tendenciales; sigue ocupando una situación ambigua. Aristóteles creía que a pesar de eso, el hombre no era un ser escindido, de que podría lograrse una unidad interna, y que esas dos instancias podrían conciliarse en un ámbito humano en el que lo racional se midiera con lo tendencial y lo tendencial con lo racional; la realización del hombre exige la mediación entre ambas. El lugar de la mediación es la acción, el ámbito de la praxis moral, o sea el ámbito de la libertad, ámbito de lo humano. Acción es lo mismo que libertad y eso es acción humana. Esto es así por que la libertad es una mediación entre los dos componentes, porque de lo contrario la acción no sería humana. La acción sólo puede definirse en términos de conocimiento y voluntad. La definición del hombre más coherente con el planteamiento arstotélico es cuando lo define como ser libre. La decisión es una mediación entre inteligencia y voluntad -inteligencia deseosa- o deseo inteligente y en este principio consiste el hombre.

Kant se preocupó también por una definición integral de la realidad humana y nunca le gustó la definición como racional teórico. Le ayudó Rousseau a entenderlo como animal libre. Pero no supo responder a la mediación entre lo natural y lo libre. La filosofía trascendental es un proceso por el que la razón se va haciendo dueña de la acción. La teoría de la acción es una razón que se hace inmediatamente práctico y eso obliga a una redifinición de la voluntad y acabará convirtiendo su pensamiento como una acción que es reflexividad pura, de una libertad que se ha hecho absoluta. Y esto le impide resolver la tercera antinomia porqueno logra conciliar la libertad con la naturaleza sino que acaba cancelando la naturaleza. Kant no podía dar con el concepto de acción, porque la acción es mediación. Resuelve la antinomia haciendo de la libertad un absoluto y cancelando la naturaleza.

El hombre es dos. Los clásicos estaban convencidos de que había una unidad y esa unidad es la libertad, lo más humano. Kant estaba también preocupado por una definición (racional) integral de hombre pero no lo consigue: no hay lugar para la mediación, la razón es inmediatamente operativa.

Hay un primer intento de conceder a la voluntad un lugar propio, con una mediación: la voluntad como un medium entre lo racional y lo empírico. Puede haber una causa de fenómenos sin que sea una causa fenoménica: un carácter empírico de la causalidad de la razón: eso es la voluntad. En la fundamentación metafísica de las costumbres la voluntad se coloca entre lo sensible y lo inteligible, entre el principio a priori y el a posteriori, entre lo racional y las inclinaciones naturales. Pero en la crítica de la razón práctica Kant acaba aceptando la lógica de la separación: sólo se puede ser razón o naturaleza, no puede haber mediación. La voluntad o es razón o es naturaleza: en Kant la voluntad acaba siendo razón. El proceso de liberación de la razón culmina en una racionalización de la libertad.

La teoría de la acción es una filosofía de la libertad pero si para Aristóteles la libertad es una mediación entre teoría y praxis, en Kant la libertad es la inmediata aplicación práctica de la razón. La mediación de lo racional con lo tendencial es lo que proporcional a la libertad un asiento real natural ontológico, su conexión con la naturaleza, la libertad es todo aquello que puede ser hecho desde la naturaleza. Pero la naturaleza al posibilitar impone límites a la libertad, la fisis ofrece a la libertad posibilidades, capacidades que el hombre puede desarrollar, y también lo que no se puede hacer. A Kant la acción como una liberación de la razón, la libertad pierde su fundamento ontológico de posibilitación, pero así la libertad puede escapar de los límites de la naturaleza. La libertad carece de límite alguno, la razón reconoce su libertad como capacidad de explotar absoluta. La libertad es condición de posibilidad del conocimiento teórico y como tal no puede ser teórica ni conocerse.

La razón se hace práctica cuando la libertad que era limitada en su uso teórico -en la acción cognoscitiva los límites de la experiencia- se reconoce en sí misma como acción del sujeto y por tanto como acción absoluta. Es todo lo contrario a Aristóteles. La doctrina de Kant de la libertad es trascendental. Kant se ve obligado a probar la realidad de la libertad. (Podemos conocer científicamente si somos libres, hay que mostrar cuál es la realidad de la libertad: la realidad de la libertad es deber ser). La realidad de la libertad es un futuro, el factum de la crítica de la razón práctica es un faciendum. Para que el hombre pueda hacer ciencia tiene que aceptar el imperativo categórico.

La filosofía práctica de Kant es un reconocer una libertad que ya era operativa en el uso teórico y lo es sin mediación. La voluntad adquiere significado moral en la medida en que se pierde la referencia a objetos adquieriendo un carácter reflexivo. La libertad ya no es quere cosas sino quererse (del mismo sujeto que la filosofía teórica pero ahora reconocido). La voluntad no es otra cosa que la misma razón práctica. La voluntad es la autosuficiencia práctica de la razón, la razón que se reconoce como dueña de sí. La llamada voluntad propia que es un quererse a sí misma, es algo distinto del amor propio (que es el de una voluntad patológicamente condicionada por los objetos, el yo considerado como objeto), pues la voluntad propia responde desde la perspectiva del sujeto, y eso es la voluntad moral.

En la filosofía kantiana no se resuelve la tercera antinomia por no poder responder a la mediación entendimiento y voluntad, que es lo que recupera la filosofía de la acción en el modelo del silogismo práctico.

En Wright hay dos tesis:

(1) El razonamiento práctico va de las premisas a conclusión sin ser deductivo (pues la conclusión no elimina lógicamente la verdad de las premisas) ni inductivo (pues una premisa tiene una ley general).

(2) Obliga aintroducir un tercer modo no finalístico ni nomológico (positivista). Pues en parte es lógico y en parte finalista. El silogismo práctico da respuesta a por qué sucede una acción. La explicación no es puramente causal porque interviene una premisa volitiva: "A hace C" porque "quiere B".

Esto no es una argumentación de la ciencia positiva, pues acudimos a una premisa que expresa un deseo, una finalidad, y otra que expresa un conocimiento: así la acción es la manifestación de razón y voluntad.

Esto es una novedad completa pues desde Kant la finalidad y el conocimiento son dos lógicas distinas. Estaban en dos mundos distintos e irreconciliables, el sensible y el inteligible, hermenéutica y positivismo.

Si la deducción fuera lógica esa acción no sería libre.

Desde un punto de vista sistemático sigue a Aristóteles: premisa mayor, premisa menor y una conclusión que procede de las premisas. Sólo cuando se produce la acción se puede hablar de argumento, sólo después de la acción se comprende el silogismo. El silogismo práctico queda constituido cuando se pone la conclusión y se comprende su necesidad, no antes. Con las dos premisas no se deduce la acción: la acción es ejecutada. De lo contrario se reduce la acción humana a un proceso con condiciones previas, el modelo causal. Sólo estableciendo la inmediatez de premisas y conclusiones el silogismo práctico es válido para comprender la acción: permite decir el por qué de una acción sin cancelar la posibilidad de la libertad.

En este sentido y sólo en este el silogismo práctico permite llenar el vacío metodológico de las ciencias humanas que carecían de modelo para comprender la acción humana libre.

También es influido por Hegel en la teoría de la conlusión del auotor: aparece una gran semejanza. Este capítulo sobre la teleología es una continuación a la formulación de la acción práctica. El tratamiento de fin, medio, acción parece construido con mentalidad analítica. A la primera premisa se corresponde el fin subjetivo. La segunda premisa es para Hegel el medio, y la conclusióne l fin realizado, objetivación del fin subjetivo en la acción

fin.............fin subjetivo

medio...........mediación

(el sujeto sale de sí mediatizándose)

acción..........fin objetivo

El paso de lo subjetivo a lo objetivo debe tener una mediación.

Hegel lleva a cabo una aplicación de esto a la historia misma. La ciencia histórica debe estudiar no la praxis subjetiva, ni tampoco las leyes generales, sino la praxis genera, síntesis de los intereses subjetivos con las leyes generales. Al desarrollar este modelo Hegel no se apoyaba tanto en la teoría clásico como en la crítica del juicio de Kant: la relación de lo particular con lo universal; y se plantea una alternativa de subsución de lo particular a lo universal; los fenómenos naturales quedan subsumidos en leyes universales, y aparece otro modelo del juicio reflexivo: ya no es dada ninguna regla general, sino sólo particular y en cada caso hay que buscar su ley general: juicio reflexionante. Es lo que permitía la comprensión de los fenómenos culturales.

La posibilidad interna de determinados objetos no pueden estudiarse mediante causas si pueden hacerse comprensibles mediante conceptos teleológicos. Los fenómenos naturales se entienden desde las causas, y los humanos desde el fin. Pero los conceptos teleológicos no tienen capacidad constitutiva, no aportan conocimiento y esto discrepa de Hegel.

Hegel les da un valor objetivo y teórico como explicación de la cultura y le reprocha que sólo tenga valor regulativo en Kant. Porque Kant no consigue romper el carácter subjetivo de la finalidad porque no alcanza el segundo nivel de objetivación, no mediatiza lo subjetivo. La finalidad kantiana nunca logra un significado objetivo. La finalidad kantiana nunca logra un significado objetivo.

Esa mediación objetiva hegeliana hace que el modelo práctico de Hegel aunque se asemeja a Aristóteles adopta una modalidad teórica de acción vertida hacia fuera. Lo importante no es la determinación de los fines sino la de los medios, la objetivación para alcanzar el fin propuesto. Lo más importante es el hallazgo de los medios. La atención sobre los medios es lo esencial de la técnica. El fin es hallar los medios para hallar el fin.

fin.......fin subjetivo

medio.....mediación (lo que permite la comprensión de la acción)

acción....fin objetivo

clásico...hegel

Para Kant el fin subjetivo no consigue salir objetivamente y no hay mediación entre fin subjetivo y fin objetivo. Hegel halla la esencia del modelo técnico. Las finalidades no pueden tener sentido objetivo si no les proporcionas medios. El modelo práctico es deplazado al modelo técnico.

Dentro del propio planteamiento de Von Wright no deja de tener problemas. Ha contribuido a encontrar un concepto integrador que antes se veía de forma antagónica. La lógica de la acción no es sólo causal, sino finalística; un tipo de argumentación especial. Se recupera como una recuperación entre el querer humano y el conocer. Romper la antinomia de naturaleza y libertad, eso no quita que deje de tener problemas. Las dificultades son básicamente dos:

(1) la basic action. ¿Una acción no es sobre todo algo concreto particular e irrepetible? Parece que la comprensión de la acción hay que orientarla hacia un método que permita descomponer las acciones humanas en acciones básicas en las que el comportamiento se compone y así explicarlo. A. Danto es el representante de esta corriente. La descomposición en acciones atómicas no permite comprender una acción. Es cierto que escribo esta carta y no una carta, pero escribir esta carta no es dibujar cada una de las letras detrás de otra. Ahí se disuelve y se pierde el sentido de la acción.

(2) Es necesaria una filosofía de la acción que explique la omisión y la acción no querida. Entender el silogismo práctico como una conclusión tiene el peligro de entender la voluntad como causa. Estos problemas exigen análisis metalingüístico. La acción adquiere en la analítica del lenguaje una gran importancia: mediante la acción el hombre se comprende a sí mismo, el mundo y la sociedad. Las limitaciones de las visiones unilaterales han llevado a intentar comprender la acción.

UNA CONSIDERACIÓN FILOSÓFICA DEL PROBLEMA DE LA ACCIÓN

El análisis lingüístico ha descubierto el silogismo práctico. Se plantea la cuestión de su consistencia y la identidad del sujeto que da consistencia. El silogismo práctico tiene una condición de posibilidad. Por ejemplo: "María corre". Aplicamos el esquema positivista: "Por qué corre?"

1. María desea ir a la universidad

2. Ve que tiene que coger el autobús que se va

3. Luego María corre

Resulta un argumento extraño en el positivismo ortodoxo: una premisa intencional, otra cognoscitiva y una conclusión. Sólo da razón de una acción si el que quiere y el que conoce es el mismo. Se concluye bajo la identidad del sujeto. No hay conclusión si el que quiere y el que conoce son distintos y tampoco si es distinto el sujeto de la conclusión. Si es María la que conoce y Juan el que coge el autobús, no hay acción. Y tampoco se deduce aunque sea la misma y el conductor para el autobús. Es una problemática ontológica, no sólo lingüística.

El principio de consistencia del silogismo es la identidad del sujeto. Es obvio pero no se le presta atención. Esta consistencia ha pasado inadvertida y tiene muchas consecuencias en la vida práctica (en los regímenes totalitarios hay inconsistencia del silogismo práctico por la identidad del sujeto). Cuando alguien conoce y quiere algo deduce que tiene que hacerlo otra persona ¿no se puede decir que alguien haga algo por la inconsistencia? ¿Se puede negar la importancia de los consejos?

¿Qué condiciones deben darse para hacer algo? Que se sepa y se quiera. Las dos deben ser saber y querer. Si no en una familia o en un estado deberán estar delante la policía o la madre para que hagan una cosa que no quieren. Es totalitaria la imposición de una acción sin que se conozca, o la que niega el conocimiento necesario para la acción correcta. Y es lo que pasa con la acción ciega: un niño que no entiende lo que su madre quiere pero lo quiere porque lo quiere su madre, no hay acción verdadera, es inconsistente, acabará no haciéndose, falta de sentido. En el caso de la fe hay conocimiento verdadero aunque basado en la fe. Pero hay conocimiento verdadero y verdadero acto intencional (no se trata de un saber moral, sino de un saber de medios, saber cómo hacerlo). Es inconsistente el razonamiento en el que no se da la acción habiendo identidad. Es la debilidad de la voluntad

1. Deseo destronar al tirano

2. Sé cómo hacerlo

3. No lo hago

1. María no quiere fumar

2. Sabe cómo no fumar

3. María fuma

Esto le movió a Wright a decir que la conclusión no se deduce lógicamente de las premisas. Pero no da el modo satisfactorio con el principio de consistencia de la acción. ¿Cuál es la identidad de la consistencia? La vida práctica está llena de inconsistencia en la acción. No se trata de simple identidad formal (a=a) la que corresponde al ejemplo del tirano. Si la identidad fuese formal, a pesar de la inconsistencia, la identidad continúa. Identidad sería ser lo mismo y algo distinto de los demás individuos de la especie. El principio de consistencia no es este principio meramente formal, en el caso del tirano el sujeto es idéntico pero no hay inconsistencia en el silogismo, en la acción.

Tampoco es una identidad psicológica, la de la psicología social: carácter o forma de ser manifestada de forma constante en el comportamiento y en la interpretación de ese conocimiento. La incoherencia del anterior tipo no es conciliable con esa identidad psicológica, pues más que expresarla es una crisis de esa carácter personal pues se quiere algo, se ve cómo hacerlo, pero no se hace.

El silogismo práctico ha levantado revuelo y nuevas inquietudes y pone en contacto problemas nucleares. El camino hacia la personalidad del hombre va en busca de en qué consiste la consistencia del silogismo práctico: de qué modo aparece o se enlaza la conclusión. No es deductiva o derivativa, entonces, cuál es la consistencia práctica?

La respuesta es la identidad del sujeto. No es una identidad de tipo a=a, no hay identidad formal. Tampoco de una identidad psicológica, de carácter o forma de ser manifestada de manera constante: la incoherencia entre premisas y conclusión no se puede explicar desde esta identidad porque supone una rotura de identidad psicológica, como un hiato en el carácter. Si hay un hiato en el sujeto entrtre premisas y conclusión, si no hay algo que se mantenga entre volición y conocimiento, no hay libertad en el hombre, no hay relación entre el querer y las acciones, no hay responsabilidad. No puede ser principio de acción la identidad psicológica.

Cuando se hace una promesa se realiza de modo que la voluntad no está determinada por las variaciones o situaciones psicológicas, puede autodeterminar la acción y dominar los acontecimiento un tipo de identidad que se mantiene ante el cambio de carácter o dificultades. Esta capacidad constituye un nuevo tipo de identidad no formal ni psicológica. Es la identidad personal o trascendental. No ha sido tematizada en teoría de la acción.

Sí ha habido aportaciones en la filosofía moderna, es el objeto de las preocupaciones de Kant y de Fichte. Kant la estudia bajo el concepto de sujeto trascendental, y la autodeterminación práctica de la libertad. Recogido por el joven Fichte bajo la noción de acción fáctica, autogénsis.

Sobre el compromiso del yo y la decisión en una identidad subjetiva hay dos posturas paradigmáticas:

(1) Para Nietzsche el yo se identifica con la decisión. El yo se pone en cada decisión. En cada acto de voluntad se agota el yo. La decisión es un continuo rescate de las condiciones subjetivas, que se pone de nuevo todo él, continuamente retrotaído: yo soy lo que quiero, lo que quiero soy yo. Esa identidad curva la propia voluntad: "lo que quiero soy yo" es circular, continuo retorno de lo mismo. Soy punto de partida y punto de llegada. No hay plus de subjetividad que quede atrás.

(2) Para Aristóteles es superación. El yo no puede identificarse y reconocerse por completo en cada decisión, porque cada decisión es necesariamente falible, toda decisión por definición es rectificable. Por definición ninguna decisión es la última o completa. El yo no puede identificarse por completo en sus decisiones porque no hay conocimieto completo de los efectos de una decisión humana, no podemos saber si una decisión es la correcta y siempre hay cierta reserva. La decisión correcta es aquella suficientemente corregida. Toda decisión ha de ir corrigiéndose, porque son esencialmente falibles. Corregir las decisiones es la recta razón, la recta razón es la correcta razón, racionalidad de las decisiones. Ninguna decisión es la definitiva. Hay siempre un plus del yo que queda incognoscible. Es necesaria esta identidad porque esto es la esencia de la libertad. La decisión es la síntesis de inteligencia y deseo, inteligencia deseosa, y dice que es lo propio del hombre: se que decide. El hombre es libertad. Esto no significa que el yo se identifique con cada decisión: hay que aprender a decidir: cada decisión es falible, por tanto hay que rectificarla, porque reconoce el carácter limital de cada decisión. Por eso ninguna decisión es última. Nietzsche no tiene rectificación por eso es voluntad que es la distancia desde la que se rectifica la decisión. La distancia entre la decisión y el yo configura el valor de la decisión.

Entre el proceso del kantismo hacia la acción y el de la filosofía analítica no hay relación causa-efecto sino que se da un modo de pensar similar simplemente. El movimiento del kantismo tiene su propio proceso: modo de unificar ambas críticas, una libertad que es operativa en la crítica de la razón pura, que no puede tematizarse teóricamente, que la libertad no puede ser conocida teóricamente por se su fundamento, no es objeto de la ciencia. Mientras que los objetos de la ciencia pertenecen al mundo sensible, la libertad ha de ser considerada en un mundo inteligible: esta libertad es el objeto de la crítica de la razón práctic subjetivamente, atribuida a un sujeto, ya no es una acción vertida en objetos sino acción realizada por el sujeto y es entonces cuando es reconocida como libertad. Hay dos movimiento de este proceso kantiano: que el conocimiento científico es insuficiente para hacerse cargo de la libertad humana. Que el tratamiento de la libertad ha de ser realizado por una metodología propia. Y uno tercero: la acción unifica el mundo de los objetos con el del sujeto, naturaleza y libertad, es síntesis de conocimiento y libertad. Son los tres principios similares a los que comparecen en el tratamiento de la filosofía analítica de la acción, donde se descubre: (1) que la acción humana no puede ser objeto de metodología explicativa (científica); (2) se descubre la necesidad de proponer una metodología específica; (3) la acción a comparecer como síntesis de naturaleza y libertad: silogismo práctico.

Lo que tiene interés es descubrir la forma parelela de ambos pensamiento, un proceso similar. El tercer aspecto es importante: descubrimiento como punto de encuentro entre dos ámbitos irreconciliables.