De: LA RAZÓN EN LA ÉPOCA DE LA CIENCIA, Hans-Georg Gadamer, E. Garzón Valdés (trad.), Alfa Argentina, Barcelona 1981 [Vernunft im Zeitalter der Wiisenschaft (1976)].
(41) En la actualidad la praxis es definida oponiéndola, en cierta medida a la teoría. Hay un cierto tono antidogmático en la palabra praxis, una desconfianza frente el m ero conocimiento teórico de quien carece de experiencia y por cienrto una siempre presente oposición latente que también conocierta la Antigüedad. Pero su concepto opuesto, el de teoría, se ha convertido en algo diferente y perdido algo de su dignidad. En este concepto ya no resuena nada de aquello que la theoria significaba para quien tenía ojos para ver la estructura visible del cielo y orden del mundo y de la sociedad humana. La teoría se ha convertido en un concepto instrumental dentro de la investigación de la verdad y del aporte de nuevos acontecimientos. Esta es la situación básica a partir de la cual se nos plantea la pregunta "qué es la praxis". Ya no sabemos por qué, partiendo del moderno concepto de ciencia, somos desplazados en la dirección de la aplicación de la ciencia cuando hablamos de praxis. La ciencia ya no es más la suma del saber y de lo digno de ser sabido sino un camino, un camino para avanzar hacia adelante y pentrar en un ámbito aún no investigado y, por lo tanto, aún no dominado. Este avance y este progreso no podrían haber sido logrados sin una renuncia básica. El primer creador de ciencia moderna, Galileo, hablaba de mente concipio, concibo con mi mente la caída de un cuerpo cuando no hay nada que lo frene; la legalidad matemética puede expresarse en las relaciones de distancia recorrida y tiempo. (42) Con esto se convirtió la ciencia en una actitud básicamente diferente. Prescindiendo del todo de nuestro mundo, primariamente aprehendible y que nos es familiar, la ciencia se convierte en un conocimiento de contextos dominables a través de la investigación aislada. A partir de aquí su relación con la aplicación práctica ha de ser entendida como situada en su propia esencia moderna. SI es posible aprehender y calcular relaciones abstractas entre condiciones iniciales y efectos finales, de manera tal que la colocación de nuevas condiciones iniciales tenga un efecto predecible, entonces efectivamente, a través de la ciencia así entendida, llega la hora de la técnica. La antigua vinculación de lo hecho artificialmente, artesanalmente, siguiendo modelos dados por la naturaleza, se transforam en un ideal de construcción, en el ideal de una naturaleza realizada artificialmente, de acuerdo con la idea. Esto es lo que en úlita instancia, ha provocado la forma de civilización moderna en la que vivimos. El ideal de la construcción, que se encontraba ya en el concepto de ciencia de la mecánica, se ha convertido en una monstruosa prolongación del brazo humano, que es lo que ha posibilitado nuestras máquinas, nuestra reelaboración de la naturaleza y nuestro lanzamiento al espacio. La conherencia inmanete de este contexto de construcción y de fabricación técnica influye de manera doble: (1) la técnica está, al igual que la antigua artesanía, referida a (43) un proyecto previo. La vida econónmica o de las otras culturas superiores de la humanidad, imponía el esfuerzo técnico siempre el mandato del consumidor. En última instancia quien jugaba un papel decisivo para resolver qué debía hacerse era el consumidor. Obviamente esto fue decisivo para la forma de trabajo de la antigüedad. En cambio nosotro svemos con nuestros propios ojos cómo en nuestra civilización progresivamente técnica, cada vez más lo artificial se va erigiendo alrededor de nosotros como nueva oferta, como un producto que despierta el consumo y nuevas necesidades. (2) Lo que necesariament se difunde a través de este mundo es una pérdida de flexibilidad en el trato con el mundo. Quién utiliza la técnica -y. ¿quién de nosotros no lo hace?- se familiariza con su funcionamiento y, con ello, a través de una renuncia primaria de libertad con respecto a su propio poder-actuar, llega al goce de estas sorprendentes comodidades y alcances que nos facilita la técnica moderna. Con esto se oscurecen dos cosas: ¿para quién se trabaja aquí? y ¿hasta qué punto los rendimientos de la técnica están al servicio de la vida? A partir de aquí se plantea de una nueva manera el problema con el que se ve enfrentado toda la civilización, es decir, el problema de la razón social. La tecnificación de la naturaleza y del mundo natural en torno se encuentra un título de racionalización, desencantamiento, desmitologización, eliminación de correspondencias antropológicas apresuradas; finalemnte, la rentabilidad económica, un nuevo motor de una transformación incesante en nuestra civilización -y esto caracteriza la madurez, o si se quiere, la crisis de nuestra civilización- se convierte en un poder social cada vez más fuerte. (44) No se trata de que nuestra sociedad esté en realidad totalmente determinada por los técnicos de la sociedad. Pero en uestra conciencia se difunde una nueva expectativa acerca de sí, a través de una planificación adecuada, no ha de ser posible acaso introducir una organización más funcional, es decir, brevemente, el dominio de la sociedad a través de la razón para asegurarse una situación social más racional. Este es el ideal de la sociedad de expertos en la cual uno se dirige al profesional buscando en él la ayuda para las deciones prácticas, políticas y económicas. El experto es realmente una figura imprescindible para el dominio técnico de los procesos. Ocupa el lugar del antiguo artesano. Pero este experto debe reemplazar también la experiencia práctica y social. Esta es la expectativa que la sociedad deposita en él y que no puede realizar con convicción honesta y autoelevación sobria y metódica. Pero má fatal aún es la influencia de la confirmación técnica de nuestra sociedad, la tecnificación d ela formación de la opinión. Este es quizás hoy el nuevo factor que más fuerza tiene en el juego de fuerzas sociales.
(45) El aumento del grando de información no significa necesariamente un fortalecimiento de la razón social. Me parece más bien que aquí reside precisamente el verdadero problema: la amenazante pérdida de identidad del hombre actual. Cuando el individuo se siente en la sociedad dependiente e impotente frente a las formas de vida que se le proporcionan técnicamente, se vuelve incapaz de lograr su identificación. Pero esto tiene un profundo efecto social. Aquí reside, en mi opinión, el mayor peligro que amenaza nuestra civilización: el privilegio que se otorga a la capacidad de adaptación. En última instancia, en una civilización técnica es inevitable que no se premie tanto la potencia creadora del individuo como su poder de adaptación. DIcho en una fórmula: la sociedad de expertos es, al mismo tiempo, una sociedad de funcionarios. Pues corresponde al concepto mismo de funcionario el concentrarse en la admiración de su función. En los procesos científicos, técnicos, económicos, monetarios y, por supuesto, mucho más en la administración, en la política, etc., tiene que afianzarse como lo que es, o sea como algo que es empleado para el funcionamiento de este aparato. Para ello se lo busca; en ello residen sus posibildades de ascenso. Aún cuando la dialéctica de este desarrollo es percibida por todo aquel que afirma que cada vez es menor el número de las personas que toman las decisiones y cada vez mayor el de las personas que sólo están al servicio de este aparato, la moderna sociedad industrial está sometida a una coacció objetiva inmanente. Pero esto conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y -no por culpa de los expertos- a la decadencia de la sinrazón social. ¿Qué puede significar la reflexión filosófica en esta situación acerca del verdadero sentido de la praxis? (46) QUé ha sucedido en la naturaleza al surgir, en la cadena de formaciones de la naturaleza o de la creación, un ser que ha sido excluido de la enserción de todo lo viviente en sus rasgos instintivos y en su referencia a la conservación de la especie? Se trata del pensar del hombre acerca de su propia vida en el mundi, es decir, el pensamiento acerca de la muerte. Aquí nos encontramos con el fenómeno del entierro de los muertos, que quizás es el fenémeno básico de la humanización. Entierro no significa el apresurado colocar bajo tierra al muerto, la rápida desparición de la impresión atemorizante de algo que queda bruscamente rígido en un sueño permanente. Por el contrario con un enorme despliegue de entrega y trabajos humanos se procura permanecer con los muertos y asegurar su permencia entre los vivos. Observamos con sorpresa la rigueza de ofrendas que permanentemente nos descubren las tumbas de las viejas culturas. Las ofrendas garantizan la existencia. Permiten que la muerte no se imponga. Tenemos que ver en esto una importancia fundamental. No se trata aquí de la religión o de la transformación de la religión en formas sucularizadas de usos, costumbres o fenómenos similares, sino de la constitución fundamental del hombre, de la cual se deriva el sentido especial de la praxis humana; se trata aquí de un comportamiento vital que ha sido excluido del orden de la naturaleza. ¡Cuán coactivos son los instintos de vida que podemos observar en los animales por ejemplo en los pájaros cuán sorprendente el apartamiento ante los muertos de la misma especia o la total indiferencia frente a ellos! Esto indica por contraste que el hombre ha comenzado a volverse en contra del instinto natural de la vida y de la supervivencia. Desde este punto de vista, es posible conocer rasgos esenciales de la praxis (47) específicamente humana. Está, por lo pronto, el trabajo. Hegel ha mostrado correctamente cuán grande es el aporte de renuncia que está presente en el trabajo. Es afán inhibido: quien trabaja no persigue de manera inmediata la satisfacción de necesidades. Así el producto del trabajo no pertenece al individuo exclusivametne; sobre todo cuando el mundo del trabajo está organizado a través de la división del trabajo, pertence a la sociedad. Pero el primero que se forma en esta sociedad incipiente es el lenguaje. ¿Qué es el lenguaje? ¿En qué avanza más el lenguaje, más allá del entendimiento mudo, tal como existe entre las hormigas y las abejas? Aristóteles vio lo más decisivo de este fenóemnos: un ser que posee lenguaje está caracterizado por un distanciamiento con respecto al presente. Pues el leguaje vuelve presentes a las cosas. AL manetener presentes fines lejanos, se lleva a cabo la elección de actuar en el sentido de la elección de medios para fines dados; además, se conservan las normas obligatorias con respecto a las cuales la acción humana se proyecta como social. Aquí se encuentra un primer paso hacia aquello que llamamos praxis. Para un ser en el que las metas de sus necesidades se han vuelto más complejas y contradictorias, lo que importa es la elección reflexiva, la correcta anticipación, la correcta ordenación bajo fines comunes. Basta pensar en las sociedades de cazadores de la prehistoria y en todos los sorprendentes aportes comunitarios que había logrado el hombre en aquellos tiempos. El aporte más grande es la estabilización de las normas de acción en el sentido del derecho y el delito. Ella surge sobre el trasfondo de una inestabiliad fundamental del ser humano, única en el ámbito de la naturaleza, Su expresión más terrible es el fenómeno de la guerra, que interesa especialmente a nuestra actual etnología y prehistoria. Es, según parece, la invención más propia de este ser trastocado que llamamos hombre y parece revelar una contradicción de la naturaleza consigo misma, al haber producido un ser que pueda volverse contra sí mismo en grado tal que planificada y organizadamente ataca, elimina o destruye a sus propios congéneres.
(48) El hombre no se agota en la adecuación colectivo-funcional a las más naturales condiciones de vida, tal como lo encontramos en los animales que se organizan en estados; la sociedad humana se organiza ella misma teniendo en cuanta un orden vital común, de manera tal que cada individuo lo reconoce como común, de manera tal que cada individuo lo reconoce como común (y considera como delito su violación). Es precisamente la superabundancia de lo que es necesario para la vida lo que caracteriza a su actuar como humano. Pero allí donde el comportamiento conoce una finalidad consciente, en la cual uno se entinde de manera humano-racional porque comprende la finalidad de los medios para fines comunes deseados, el ámbito de todo aquello que va más allá de la utilidad y de la finalidad de los medios para fines comunes deseados, el ámbito de todo aquello que va más allá de la utilidad de laf inalidad obtiene una característica propia. Lo llamamos bello, en el mismo sentido en que los griegos decían kalón. esta palabra denotaba no sólo las creaciones del arte y del culto, que están más allá de lo necesario, sino que abarcaba todo aquello con respecto a lo cual uno n tiene ningún inconveniente en calificarlo com deseable sin que sea capaz o requiera justificación de su deseabilidad bajo puntos de vista de su funcionalidad. A esto llamaba los griegos theoria; estar entregado a algo que, en su poderosa presencia, se ofrece a todos en conjuno y que está caracterizado porque, a diferencia de lo que sucede con todos los demás bienes no se reduce mediante la partición y no es codiciado de la misma manero que todos los otros bienes, sino que gana con la participación. Este es en última instancia el nacimiento del concepto de razón: cuanto más algo se presente para todos como convincentemente deseable, tanto más tienen libertad los hombres en sentido positivo, es decir, verdadera identidad con lo que es común. (49) Los más reflexivos de los críticos de nuestra sociedad se refieren a esto aduciendo una sospecha de ideología (la cuestión de la relación dominación-servidumbre en la división del trabajo). A pesar de toda la supuesta comunidad ¿no se trata aquí de intereses de dominación que se han impuesto con declarada violencia y, en nombre de la libertad, la han proclamado com constitución de la libertad? los neomarxistas llaman a esto comunicación distorsionada. También el lenguaje, que representa lo verdaderamente común y comunicativo, estaría formado por los intereses de dominación. Esta no-identidad, esto no entenderse, es proclamado como objetivo de la refleción emancipadora, es decir, de la ilustración más perfecta, en la que es comulgado lingüísticamente como mundo común ha de ser eliminado para poder llegar a la recuperación de la identidad. La reflexión emancipatoria ha de proporcionar esto haciéndolo consciente y, al hacerlo, superar aquello que, en tanto elemento de separación y de bloqueo impide el verdadero flujo de comunicación de una sociedad hacia lo común. Esta es la pretensión de la crítica a la ideología. (50) Por más que en la terapia psicoanalítica pueda haber siemrpe una capacidad técnico-científica, seimpre está también presente un elemento de auténtica praxis. Aquí no se hace o se fabrica algo mediante construcción; tampoco la biografía del paciente. Las propuestas constructivas del terapeuta debe ser aceptadas a través de la propia reflexión del paciente. Esto va más allá de cualquier proceso técnico en la medida en que el paciente, en toda su constituciónsocial y anímica, es colocado en situación de trabajar libre y espontáneamente en su propia curación. También la utopía coentiene una referencia indirecta al concepto auténtico de praxis. Hay algo que es perfectamente claro: utopía es un concepto dialéctico. Utopía no es un esbozo de objetivos de acción. Lo característico de la utopoía es más bien que precisamente no conduce hasta el momento de la acción, al poner a la obra aquí y ahora. Esto es precisamente (51) lo que no sucede. Una utopía está definida por ser (como la he llamado alguna vez) una forma de mordacidad desde la lejanía. No es primeramente un proyecto de acción sino crítica del presente. La utopía platónica ha de servir aquí solamente para poner claramente de manifiesto una distinción conceptual: la distinción entre desear y elegir. El deseo está definido por dejar pendiente la mediación con lo factible. Esto es, en verdad, desear. Con esto no se dice nada en contra del dear. Más aún, creo que Ortega y Gasset tiene rezón cuando dice: la técnica habrá de sucumbir por falta de fantasía, por no tener fuerza de desear. El propio de la capacidad creadora del hombre el inventar deseos y el buscar luego vías para su satisfacción. pero esto no cambia en nada el hecho de que el desear no es querer, no es praxis. A la praxis pertenece el elegir, el decidirse ne favor de algo y en contra de algo; aquí influye una reflexión práctica (52) que en alto grado es dialéctica. Cuando quiero algo interviene una reflexión mediante la cual me represento ante los ojos su obtenibilidad, a través de una proceso analítico; si quiero esto o aquello, entonces debo tener esto o aquello, si quiero tener esto o aquello debo tener esto o aquello.. y así vuelvo finalmente a lo que tengo ante mí, a aquello a lo que puedo echar mano. En términos aristotélicos: la conclusión del silogismo práctico, de la reflexión práctica, es la decisión. Pero esta decisión y el camino todo de la reflexión de lo querido hasat el hacer es, al mismo tiempo, una concretación de lo querido. Pues la razón práctica no consiste únicamente en que uno considera como bueno lo objetivo, reflexiona acerca de su alcanzabilidad y lleva a cabo lo factible. Aristóteles distingue expresamente entre la mera sagacidad que, con uan habilidad extraordinaria, encuentra los medios adecuados para los fines propuestos, es decir, se maneja en todas partes con mentiras, engaños y persuasiones. Una perspicacia estafadora de este tipo no es una verdadra razón práctica. A ella lo que le interesa es algo que distingue de racionalidad técnica precisamente proque el fin mismo, lo general obtiene su determinación a través de lo individual. Esto lo sabemos a través de nuestra experiencia en algunos ámbitos de nuestra vida social. También el sentido de la utupía es que no es una acción directiva de acción sino una directiva de reflexión. Estas son formas características de la praxis, Uno no actúa en el sentido de que uno realiza planes de acuerdo con el (53) propio arbitrio sino que tiene que actuar con los demás y codeterminar los asuntos comunes a través de su actuar. Por lo tanto la praxis no se basa ciertamente sólo en una abstracta conciencia de norma. La praxis está siempre ya concretamente motivada, está preconcebida; pero también se recurre a ella como crítica a los preconceptos. En toda cultura vale una serie de cosas que son tomadas como evidentes y que están totalmente excluidas de su propia conciencia, y aún en las mayores disoluciones de formas tradicionales, costumbres y usos, queda sólo oculta en la medida en la que lo que es común sigue condicionando todo. Esto es básicamente reconocido por la teoría hegeliana de la negación definida, pero me parece una intelección importante, en gran parte encuebierta en nuestra época decigo al historicismo y a toda suerte de teoremas relativistas. Quizás uno podría preguntarse: ¿es suficiente esta comunidad residual, sobre la cual es Estado y la sociedad pueden existir, por ejemplo, cuando ante un tribunal un testigo dice la verdad porque respeta el orden jurídico, aún cuando ya no se sienta ligado por ningún juramento sancionado religiosamente? Si esto es todo lo que uno puede hacer consciente a través de la reflexión sobre la praxis, ¿no es acaso demasiado poco? Pero quizás esta sea una perspectiva demasiado negativa. ¿No es quizás la obligatoriedad de la praxis, y con ello la eficacia de la razón prática en la praxis, mucho más amplia de lo que sostiene la teoría? En verdad, las cosas parecen ser de tal manera como si nosotros, en nuestro sistema económinco-social, lográramos una racionalización de todas las relaciones vitales que siguen una coacción objetiva inmanente de manera tal que siermpe seguimos inventando, aumentado cada vez más nuestra actividad técnica sin que podamos saber cómo podremos salir de este círculo diabólico. Alguna gente perspicaz consider que este representa la línea de la muerte hacia la cual la humanidad avanza. (54) Hoy sospechamos con total consternación que la tendencia universal al conformismo, que en nuestro mundo se manifiesta al igual que en toda sociedad humana, parece ser la causa natural, pero desde luego terrible, de la posibilidad de transformar e invertir convicciones profundamente enraizadas. Ante un poder-hacer de este tipo nos apartamos también aquí no sin cierto temor. O tomemos otro ejemplo: la democracia. ¿Qué democracia es ésta que depende de los rasgos fotogénicos de los candidatos a la presidencia? Aún cuando pueda concederse que nadie llega a presidente por el simple hecho de ser fotogénico, el hecho de que esta caracerística pueda ser una condición sin la cual no se llega a la presidencia, nos plantea la pregunta de si ésta es la auténtica realización del sentido práctico-político de la democracia. Detrás de este ejemplo se encuentra una experiencia más general que apela a nuestra razón práctica al hacer conscientes los límites de nuestra racionalidad técnica: la crísis ecológica. (55) Al final el destino de todos es el cierre de la fábrica de la tierra. Quizá esta conciencia comienza a imponerse lentamente a través de las vías de la política. Desde luego sé que no es mucho lo que pueden hacer los pueblos de los países industriales, especialmente los del bloque económico si no cuentan con la colaboración de los demás países industriales. Y yo mismo he experimentado, en algunos casos, hasta qué punto es una tarea de éxito imposible tratar de convencer a los países subdesarrollados de las terribles consecuencias de una técnica super-desarrollado. (56) Uno puede consolarse recordando los profetas que se lamentaban del invento del ferrocarril, que destrozaría la salud anímica de la humanidad. QUizá aún estemos a tiempo. Quizás también alguien considere que esto es un triste consuelo. Pero yo no pienso que esto sea lo único; es tan sólo lo primero, es decir, una primera conciencia de solidaridad. Ciertamente por necesidad. Pero ¿es ello una objeción? ¿No es esto más bien la demostración de un fundamentum in re? También una solidaridad por necesidad puede poner de manifiesto otras solidaridades. Así como en el superexcitado proceso de progreso de nuestra civilización técnica estamos ciegos para los elementos estables a inmutables de nuestra convivencia social, así también conel despertar de una conciencia de solidaridad podría surgir una humanidad que lentamente comenzara a entenderse como humanidad es decir a entender que está recíprocamente vinculada tanto en lo que respecta a su florecimiento como a su decadencia y que tiene que solucionar el problema de su vida sobre este planeta. Y aquí naturalmente yo tengo fe en que la futura sociedad de la humanidad puede experimentar una nueva solidaridad: veo ciertos rasgos del mundo latino que con una asombrosa de resistencia se defiende en contra del afán (47) industrial de ganancia, una alegría de la vida natural qeu encontramos en los países del sur como una especie de demostración de la existencia de un centro estable de felicidad y de capacidad de goce del hombre. Yo me pregunto si en las grandes culturas extranjeras que ahora son poco a poco recubiertas técnicamente por la civilización eurpea.americana, es decir, china, japón, e india, sobre todo, no siguen perviviendo, bajo el manto europeo y el job americano, algo de la tradición religiosa y social de su cultura milenaria que quizás en la actual situación de necesidad pueda despertar la conciencia de nuevas solidaridades conjuntas y obligatorias, que hagan hablar a la razón práctica. Y por último creo también que la sociedad burguesa puede prestar una colaboración. No me refiero aquí a una colaboración en el sentido de la dominación de una clase social y sus ideales estamentales. Lo que pueda pasar a la futura civilización mundial a través de la sociedad burguesa como herencia cultural de occidente puede ser que hoy se manifieste en formas más o menos burguesas o pequeño burguesas de goce y en formas de compensación de una realidad opresora. Pero la astucia de la razón sigue caminos torcidos. Podria ser que de aquello que nos ha quedado impreso de la larga historia y antigua y cristiana como modelo de humanidad siga viviendo y pueda volver a la autoconciencia, mucho más de lo que hoy creemos. Y así, como una especie de respuesta a la pregunta: ¿qué es la praxis? quisiera decir sucintamente: praxis es comportarse y actuar con solidaridad. Pero la solidaridad es la condición decisiva y la base de toda razón social. Hay una frase de Heráclito, el filósofo que llora: el logos es común a todos, pero los hombres se comportan como si cada uno tuviera su razón privada. ¿Tiene que seguir siendo esto así?
No hay comentarios:
Publicar un comentario