Puede decirse que la frase que hizo famosa Dilthey, "llevar hasta sus últimas consecuencias la conciencia histórica", de modo que las manifestaciones históricas relativas nos alejen del escepticismo que nos impide una construcción firme del futuro, pueden aplicarse al pensamiento de Collingwood. Los límites de la conmensurabilidad y de la capacidad de comprensión de las acciones e instituciones humanas son los límites de la validez de la doctrina de la re-presentación. La pregunta de si es posible la comprensión de toda acción humana se reduce a la pregunta de hasta qué punto una pregunta o unos problemas ocultos pueden re-crearse, y, en último extremo, de si es posible a través de las residuos contextuales acceder a las presuposiciones que conformaron una imagen del mundo distinta de la presente. Para Collingwood alcanzar el punto de vista histórico es propiamente salvar la verdad sobre el hombre, y la posibilidad de comprensión de manifestaciones extrañas al propio punto de vista. Que el conocimiento histórico sea el garante de la comprensión no debe entenderse como un ingenuo reductivismo de las ciencias humanas a la disciplina histórica, sino más bien como una confirmación de que las ciencias humanas y la filosofía no utilizan métodos distintos para su investigación en la medida que estudian un objeto que no es monolíticamente "objetivo", como si se tratara de un espectáculo para un espectador sino de un objeto ya articulado, en el que el sujeto investigador no puede delimitar los contornos de los límites de su objeto sino que se encuentra incluido en él. Así el historiador está incluido en el objeto que estudia, en un proceso de pensamiento cuya continuidad no puede cerrar estableciendo teóricamente la legalidad o inteligibilidad de su objeto. Su objeto está en continua modificación, pero esto más que impedir su estudio le permite caracterizarlo como válido.
"El criterio mismo de la verdad histórica no está ni en los testimonios ni en su interpretación hilvanada, sino en la idea misma de la historia, la idea de un cuadro imaginario del pasado: idea innata o a priori. Por eso el historiador nunca podrá acabar su tarea, pero por fragmentarios que sean sus trabajos la idea sobre la que funciona es clara, racional y universal"[1].
La validez de los criterios utilizados por el historiador vienen de suyo garantizados por la pertenencia al proceso histórico en el que se desarrolla la investigación; esto va a implicar una especie de dependencia del método histórico de lo ocasional, simpatía y adivinación práctica. Tal dependencia no podrá arruinar la validez del conocimiento en la medida que se entienda el dicho de Collingwood de que comprender una acción es comprender al mismo tiempo su por qué, esto es introducirse en el punto de vista tratando de hacer inteligible para nosotros lo que ya fue inteligible para un actor. Puesto la intención del actor no es nada distinto al significado que pueda dar un espectador imparcial de su acción, el escepticismo o la interpretación solipsista de la re-presentación no tiene sentido, o no es justa tal como la pensó Collingwood.
Llevar hasta sus últimas consecuencias la relatividad de las concepciones del mundo significa que hay que tirar por la borda la idea de que comprender un texto es asimilar mediante un proceso de traducción lo que el autor quisiera en cualquier caso decir a nuestros parámetros. Si ese fuera el caso se establecería, por un lado, un significado auténtico del texto que habría quedado perdido para siempre y que no tendríamos posibilidad de averiguar, y, por otro. un significado actual asequible a nuestro modo de comprender las cosas. Entre ambos significados mediaría un abismo infranqueable. Esta podría ser la respuesta de un escepticismo histórico a la idea ingenua de que interpretar los textos es intentar averiguar en qué sentido el autor trata de responder a los problemas del hombre como hombre, a unos supuestos problemas eternos. Como no existen tales problemas eternos no hay posibilidad de comprender las manifestaciones del pasado o de un mundo alejado al nuestro. Pero esta réplica escéptica muestra que su conciencia histórica no está del todo desarrollada, porque la mismidad de un problema sí puede medirse con la continuidad de un proceso histórico, esto es, con la evidencia de que un problema va variando conforme se asimila y en la medida que responde satisfactoriamente transforma el problema en otro nuevo. La historia de un problema es la historia de un problema cambiante cuyas soluciones cambian con él.
"Hay que abordar los problemas desde un punto de vista histórico. Cualquiera que sea el significado griego de dei, no significará necesariamente alguna cosa que pueda expresarse con una palabra en inglés. Los realistas sabían que los pueblos diferentes, y aún los mismos pueblos en épocas distintas mantienen puntos de vista diferentes sobre la manera de comportarse del hombre, pero pensaban que "deber comportarse" tenía un significado único"[2].
Se ha dicho que necesariamente existe un rendimiento negativo en la comprensión de otras épocas en la medida que el pensamiento es re-presentado en un contexto diferente. El extrañamiento por otro lado del objeto histórico no puede ser total y el modo de acercamiento a su estudio debe garantizarse desde un acercamiento apropiado. El contexto nuevo en el que se trata de re-vivir la experiencia pasada "tiene que ser apropiado para los pensamientos del mismo modo que fue el original; debemos ir a la lectura con una experiencia suficientemente parecido a la suya para hacer esos pensamiento orgánicos de nuestra experiencia"[3]. La dependencia del contexto del texto implica que una falta de conciencia histórica no ayudará a su comprensión. En la re-presentación ha de tratarse de ponerse en el lugar de autor, y conformarse con una concepción del mundo diferente. La completa identificación es imposible, pero puede decirse que sí somos capaces de lograr una suficiente identificación que permita averiguar a qué pregunta se trataba de responder. "En su inmediatez, en cuanto experiencias reales orgánicamente unidas con el cuerpo de experiencias en el cual surgen, el pensamiento de Platón y el mío son diferentes, pero en su mediación son el mismo. Debido a que es pensamiento y no un mero sentimiento o sensación puede existir en ambos contexto sin perder su identidad, aunque no podría existir sin algún contexto apropiado"[4]. Resulta curioso observar que Collingwood no tiene ningún afán de justificar la posiblidad de re-vivir los pensamientos pasados. Normalmente lo da como una cuestión de hecho, y en ningún momentos provee al lector de una reglas infalibles para la interpretación. Ahora bien, si el escepticismo sobre el pensamiento histórico se extiende a la duda sobre la posibilidad de re-presentar el pasado, entonces los mismos pilares del saber se tambalean.
"La duda es un veneno endémico del pensamiento humano; si la historia es dudosa, también lo es la ciencia y la filosofía; en cada departamento del lenguaje, todo es dudoso hasta que halla sido satisfactoriamente establecido, e incluso puede llegar a ser dudoso más tarde a menos que pueda establecerse de nuevo. La peculiar, la desastrosa duda sobre la historia descansa no en el hecho de que cada cosa es dubitable sino en el hecho de que estas dudas no pueden ser resueltas"[5].
Collingwood utiliza la metáfora del juego para mostrar que la evidencia de que dispone el historiador no se trata de algo incontrovertible contra el argumento escéptico. Es verdad que no es posible reconstruir lo que realmente sucedió obteniendo "el verdadero significado" del evento histórico en conexión con el todo de la historia universal, pero la duda del argumento escéptico puede basarse en suponer que tal significado existe. La historia es como un juego cuyo ganador no es "el jugador que puede reconstruir lo que realmente sucedió, sino el jugodor que puede mostrar que su visión de lo que sucedió es la única que la evidencia es accesible a todos los jugadores, cuando una vez criticados sus argumentos se mantienen"[6]. Las reglas del juego son la definición del pensamiento histórico, porque el pensamiento histórico no significa nada más que interpretar toda la evidencia disponible con el máxima grado de habilidad crítica. Lo que realmente ocurrió no es nada más que lo que la evidencia indica. De este modo el objeto histórico es una construcción permitida por la mirada seleccionadora del investigador cuya evidencia es conferida por la legalidad propia de la acción realizada en el pasado. El descubrimiento del pasado como tal es incognoscible no debido a la fragilidad humana, si esta fragilidad significa algo distinto a la condición histórica del propio historiador. El mejor historiador es el que logra más evidencia de los restos del pasado a partir de la pregunta que haga a tales restos mediante la cual puede reconstruir argumentos. Pero la objeción escéptica trata en el fondo de reducir el conocimiento histórico al conocimiento del pasado como si este fuera un objeto dado y desconectado del presente.
"El historiador está tratando de conocer el pasado no como fue en sí mismo -porque eso no es sólo inexistente sino además incognoscible- sino el pasado tal como aparece desde las trazas del presente. Por tanto se reafirma que todo pensamiento histórico es la interpretación histórica del presente"[7]. Es normal que se ponga en duda el conocimiento de lo que "realmente" sucedió, pero la cuestión de "qué prueban las evidencias" no es dudable en tanto que se narra un argumento. Porque presuposición necesaria del conocimiento histórico es que la historia no es un cuento contado por un idiota, sino que "todo historia es historia de un argumento, la historia inteligible de cosas hechas por gente inteligente"[8]. La racionalidad de la historia se mide en términos argumentales en que los hechos individuales están conectados. El único modo de justificación de los criterios utilizados por el historiador es mostrar la evidencia del argumento mismo. Desde aquí puede verse con más nitidez la dificultad para juzgar el progreso o regresión entre dos épocas en tanto que la comprensión de cada momento histórico sólo es fructífera en su conexión con formas de vida, y éstas no pueden ser medidas con una regla externa a ellas mismos. ¿Cómo hacer conmensurable dos argumentos en que se hilvanan acciones que corresponden a dos modos de solucionar problemas distintos?
"No hay posible comparación genuina entre dos formas de vida y por tanto no hay juicio para que una sea mejor que la otra, no hay concepción del cambio como progreso. (...) Tiene que juzgar el papel relativo de dos modos diferentes de vida, tomados como todos. La tarea de juzgar el valor de cierto modo de vida tomado en su totalidad es una tarea imposible porque ninguna cosa en su totalidad puede ser nunca objeto posible de conocimiento histórico. El intento de saber lo que no tenemos manera de saber es un camino infalible para crear ilusiones"[9].
La ilusión de tildar a un período histórico de oscuro y a otro como siglo de las luces parte de una corrupción de la conciencia histórica cuya premisa inicial es que cada época trata de resolver sus propios problemas satisfactoriamente. Sólo en este sentido puede hablarse de una universalidad en el concepto de progreso del mismo modo que se hablaba de una universalidad del conocimiento histórico: "El progreso es universal en el sentido de que la narración de cualquier período histórico, revela más y más claramente la naturaleza de los ideales de ese período, y por estos ideales debe ser juzgado"[10].
Hodges ha enfatizado que para Collingwood "una época nunca puede estar segura de que entiende a otra, porque la comprensión sólo es posible en la base de una estructura común de pensamiento bajo las diferencias; de manera que el escepticismo podría ser un peligro real para él"[11]. Lo difícil en este caso es matizar qué significa esa base común. El mismo Collingwood ha subrayado que la naturaleza humana común es la base última de la comprensión histórica y al mismo tiempo ha criticado insistentemente una consideración estática de la naturaleza como sustrato que subyace a la accidentalidad histórica de lo eventual. Pero es obvio que Collingwood ha llevado hasta el extremo las diferencias entre épocas y culturas hasta el punto de afirmar que las concepciones del mundo diferentes no pueden ser superadas por una especie de ciencia de los elementos universales de la mente o la conducta humana. La misma filosofía depende de la particularidad de estas concepciones del mundo y no puede superarla en manos del conocimiento a-histórico o a-cultural del hombre. Del mismo modo que el investigador en las ciencias humanas no posee una super-ciencia que le provea de unas super-reglas de interpretación, el hombre como tal, desligado de su cultura o de su sociedad particular, es una abstracción que perturba en los estudios humanos y nunca conduce a la comprensión. Pero la definición criteriológica de la acción humana garantiza que en el desarrollo histórico hay una normatividad o un obrar según reglas que es presuposición indispensable del conocimiento histórico-social. La dependencia de la filosofía, como relato de la conexión última de las cosas, de la razón práctica y de la imagen del mundo que ésta conforma llevará a Collingwood a una redefinición de la metafísica, al igual que sucedió con Dilthey.
5.1. La ciencia última y la doctrina de las presuposiciones.
El método de la pregunta-y-respuesta toma su verdadera forma con la explicación de la relación de las afirmaciones e intenciones que se han desarrollado en la historia con la imagen del mundo que se posee y según la cual estas afirmaciones e intenciones adquieren sentido. Si es verdad lo que ha afirmado Somerville respecto al método de la pregunta-y-respuesta en la interpretación de textos de que "sólo en donde las afirmaciones pueden ser plausiblemente leídas como respuestas a preguntas es donde se tornan evidentes las respuestas encontradas en el texto"[12], hay que decir además que sólo en el contexto de la concepción del mundo las preguntas adquieren sentido. La génesis de la concepción del mundo no es, desde luego, voluntaria, y su conocimiento no es de fácil acceso. Como una cuestión de hecho la mente cognoscente se encuentra configurada con unos valores jerarquizados sobre la verdad, la mentira, lo bueno y lo malo, lo racional y lo irracional. Collingwood ha señalado que la principal configuración de la imagen del mundo surge de la vida práctica y es histórica y culturalmente delimitable en una comunidad porque su posesión siempre es algo común. Ya se ha señalado que la idea de la imagen del mundo ya estaba en la cabeza de Collingwood desde el inicio de su itinerario intelectual.
"Por lo demás no sabemos cuáles son las convicciones que constituyen el tipo de filosofía que tenemos. El hecho parece ser que las convicciones más profundas de un hombre son precisamente aquellas que no puede ponerse en palabras. Pero esto es todavía más extraño, a saber, que estamos a menudo equivocados sobre qué convicciones son. Si se le pregunta a un hombre que diga sus convicciones fundamentales, y miras entonces cuidadosamente su modo de actuar y lo que dice, generalmente se encontrará que están basadas en una serie de creencias bastante diferentes de las que ha dicho. Ahora bien, tratamos de averiguar qué filosofía de la gente es la que posee el filósofo. Del mismo modo que todos tienen cerebro, pero sólo los anatomistas pueden descubrir qué es lo que es y cómo funciona, así todos tienen una filosofía, pero sólo el filósofo hace su trabajo de demostrar lógicamente y descubrir sobre qué creencias descansa su filosofía"[13].
Si la filosofía no puede de hecho superar la concepción del mundo que es como su suelo nutricio, ya que las últimas convicciones sobre las que se apoya no son los principios supremos del ser o de la razón, sino los principios últimos que definen la misma concepción de verdad y racionalidad tal como es concebida en una comunidad limitada en el espacio y en el tiempo, la idea de la metafísica como investigación de la realidad en cuanto tal carece de sentido. "Vi con toda claridad, dice en la autobiografía, que la metafísica no es el futil intento de saber qué hay más allá de los límites de la experiencia, sino que es en cualquier tiempo dado, un intento de descubrir lo que la gente de ese tiempo cree acerca de la naturaleza general del mundo. Y en segundo lugar un intento de descubrir los supuestos correspondientes en otros pueblos y otros tiempos, y seguir el proceso histórico según el cual un supuesto ha cambiado en otro"[14]. La metafísica de Aristóteles es la investigación sobre los principios últimos que compartía la civilización griega de su tiempo, la Suma Teológica a su vez la investigación sobre la imagen del mundo de la edad media, la Crítica de Kant son los principios sobre los que se sustentaba la ciencia moderna. Las convicciones últimas no pueden ser verdaderas ni falsas según el esquema que se propone para completar el método de la pregunta y respuesta:
(1) Toda afirmación (o toda intención) es una respuesta a una pregunta (formulada o no).
(2) Cada pregunta implica una presuposición no trivial (lógicamente eficaz), y no podría ser respondida si la presuposición no hubiera sido hecha (puesto que la presuposición fija el sentido en que la pregunta ha de reponderse).
(3) La presuposición de una pregunta puede a su vez tener la forma de un proposición, en cuyo caso es una respuesta a otra pregunta (y así sucesivamente). El nombre de este tipo de presuposición es presuposición relativa .
(4) Una serie de pregunta-y-respuesta tiene entonces la forma:
afirmación
=respuesta-pregunta-presuposición
=respuesta-pregunta-presuposición
=respuesta...
La cadena de repuesta-pregunta-presuposición=respuesta(...) debe finalmente concluir en una pregunta inicial cuya presuposición no es una respuesta a una pregunta anterior: tal presuposición no es relativa sino absoluta. (Las presuposiciones absolutas forman una constelación de suposiciones que configuran la imagen del mundo).
(5) En la medida que las presuposiciones absolutas no son respuestas a preguntas no son proposiciones: no tienen valor de verdad o falsedad, y son las que poseen la mayor intensidad de eficacia lógica.
La eficacia lógica de una suposición no depende de su valor de verdad o falsedad en tanto que es una suposición; en tanto que respuesta a una pregunta sí posee valor de verdad o falsedad[15]. Las proposiciones absolutas no son por tanto varificables ni son verdaderas en tanto que se representan la realidad o resumen los principios del ser o de la razón. Por tanto es un sinsentido preguntar si son verdaderas o falsas. "La metafísica es el intento de averiguar qué presuposiciones absolutas han sido supuestas por una persona o un grupo de personas, en esta o en otra ocasión, en el curso de este o aquel momento de un proceso de pensamiento.
Por otro lado hay algo así como "pseudo- metafísica". Es la clase de pensamiento en el que las preguntas que son hechas sobre lo que de hecho son presuposiciones absolutas, pero desde la errónea creencia de que son presuposiciones relativas, y, por tanto, susceptibles de verdad o falsedad[16]. No es competencia del metafísico suscitar la pregunta ulterior de si es verdadera o falsa cualquier presuposición metafísica. La verdad que tiene que estudiar el metafísico son sólo supuestos a preguntas: tiene que preguntarse sobre lo que se presupone y no se presupone. Las creencias que estudia el metafísico no son respuestas a ninguna pregunta. Sin embargo "los enunciados que los metafísicos tratan de hacer o refutar son verdaderos o falsos porque son respuestas a preguntas sobre la historia de esos supuestos"[17]. Las preguntas que se hace un metafísico son preguntas históricas puesto que trata de reconocer las suposiciones últimas que subyacen a un texto o a un sistema de pensamiento. La metafísica como la ciencia que intenta resolver los problemas eternos pierde consistencia. Un problema es eterno si se le ha dado solución definitiva, de manera que desaparece como problema. "Un problema P normalmente es la sucesión de p1, p2, pn, con una solución distinta, de manera que la labor del metafísico es encontrar los supuestos y su modificación"[18]. La metafísica consciente de sí misma como ciencia histórica será sistemática en el sentido en que todo pensamiento histórico es sistemático y no en otro, y por otro lado se suprime el problema de las escuelas y doctrinas, del mismo modo que no se es tacitiano porque diga que lo que dice Tácito sobre la agricultura en Escocia es cierto; del mismo modo la división clásica de las ciencias filosóficas desaparece porque no deja de ser una división convencional de acuerdo con las presuposiciones absolutas que gobernaban una época[19].
La metafísica por tanto ha sido siempre un intento de comprender los intereses generales de la época haciendo una investigación por comprenderla, esto es, el estudio de las últimas presuposiciones que subyacen en la humanidad. "En los mejores filósofos los problemas permanentes aparecen sub specie seculi y los problemas de la época sub specie aeternitatis"[20]. La filosofía debe ver los problemas actuales como el producto de una transformación histórica desde su inicio como tal problema filosófico. Los problemas que puede solucionar en sentido estricto significará el descubrimiento de un supuesto y su transformación por otro. La metafísica como investigación histórica puede detectar que la falta de conciencia histórica se debe a la presuposición absoluta de que el conocimiento de lo móvil es imposible. Una vez detectada tal suposición desaparece el problema de la necesidad de justificar el conocimiento histórico; el descubrimiento de que no hay necesidad de un sujeto cognoscente trascendental para la validez del juicio histórico hace posible que el problema de la justificación de las ciencias humanas desaparezca como problema. Por tanto la importancia de la metafísica como estudio histórico es vital, si se entiende no el estudio de las res gestae sino el estudio de las imágenes del mundo de las diferentes épocas en su evolución y sobre todo de la época actual. El conocimiento más profundo de una sociedad es el de sus presuposiciones absolutas, y es, al mismo tiempo, el que más puede ayudar a la cimentación firme del futuro:
"Hoy día la metafísica está en peligro porque en un mundo sin metafísica serán más favorables las condiciones para desenvolvimiento del irracionalismo. (...) Si las personas cultas se convencen seriamente de que la verdad no es digna de buscarse en sí misma, y así actúan después, consciente o inconscientemente, si deciden que la metafísica es imposible, han olvidado la fe en la ciencia, y por tanto han quitado el único obstáculo serio para el hundimiento de la civilización europea"[21].
Salvándose las diferencias que deban salvarse, existen ciertos parelelismos entre el concepto de filosofía de Collingwood y el que manejó el segundo Wittgenstein, señaladas por algunos autores[22]. En cualquier caso, la tesis fuerte que mantiene Collingwood es que los últimos presupuestos que maneja un hombre o una época son algo que puede limitarse culturalmente y que es un error pensar que de hecho deben tratarse de proposiciones o principios reconocible y admisibles semper, ubique et ab omnibus[23]. Que el método histórico sea el método de la metafísica no significa una reducción de la filosofía a la historia en tanto que el método histórico no se agota en sí mismo sino que no se diferencia de cualquier método de las ciencias humanas y del modo de comprensión específicamente humano[24]. La discusión sobre el relativismo en Collingwood se ha desencadenado específicamente aquí: en el tipo de cambio que debe suponerse que existe en las constelaciones absolutas de una época a otra y en qué sentido ese cambio está bajo el control deliberativo.
La discusión en torno a las causas del cambio de las presuposiciones absolutas a lo largo de la historia ha sido interpretada de muchas maneras, pero de manera general se entiende que, como ha afirmado Modood, "si el cambio se debiera a causas circunstanciales estaríamos ante un completo relativismo"[25]. Desde esta perspectiva, algunos autores han intentado salvar el relativismo que supone la variación histórica de las concepciones del mundo defendiendo de qué modo ese proceso es racional y no contingente o circunstancial. Lo que se quiere defender aquí es que la variación de las constelaciones de presuposiciones absolutas es azarosa y contingente, y esto no implica un relativismo radical en la medida que tal estudio es un estudio históricamente posible.
La sugerencia de Modood para salvar a Collingwood del relativismo es vincular la función descriptiva de la metafísica como disciplina histórica a su función correctiva. Si Collingwood hubiera pensado que la metafísica es totalmente histórica no habría criticado el realismo ni hubiera atacado al positivismo[26]. Parece que esto es cierto en parte, pero conviene subrayar que la función criteriológica de la historia es igualmente correctiva, esto es, se trata de afirmar con verdad o falsedad lo que ha sucedido según las evidencias. Lo que Modood está presuponiendo es que las cuestiones históricas no son susceptibles de verdad o falsedad, y que si el cambio de presuposiciones absolutas es histórico, y por tanto fáctico, la función criteriológica de la filosofía se pierde, y con ella la función normativa de la verdad. Pero tal peligro no existe desde el momento que todo pensamiento es el resultado de un proceso cuya suposiciones últimas están sumergidas en la facticidad histórica. Según ha visto Martin, "ningún complejo de pensamiento en sentido estricto es independiente del proceso histórico. (...) Por tanto la clave es que todo pensamiento es transformado en su asimilación"[27]. El orden y la estructura del pensamiento que se puede encontrar en la historia no es inmutable o eterno; son producidos en un proceso y cambian con ese proceso. La delimitación cultural de las presuposiciones absolutas implica que la filosofía no puede exonerarse de la historia y del desarrollo de ese proceso. Martin acierta al afirmar esto pero no explica la razón por la que el pensamiento está involucrado siempre en un proceso. La razón de fondo es la relación entre teoría y práctica que se propone Collingwood según la cual la teoría no puede ser más que una forma parasitaria de la concepción del mundo que surge en la vida práctica. De este modo el carácter normativo de la teoría es también una forma de normatividad que se encontraba ya en la vida práctica: esta es siempre la conexión de unas acciones conforme a una reglas que tampoco han sido creadas por ella misma. Por eso Martin no puede concebir que la metafísica como estudio histórico tenga que depender de la facticidad del surgimiento y debilitamiento de concepciones del mundo, y apela a una explicación de las distintas sucesiones de visiones del mundo o constalaciones de presuposiciones absolutas mediante lo que Collingwood llamó una escala de formas, que es el modo como se explicó la estructuración del concepto filosófico[28]. Apelación que ha poseído su eco en autores como Mink y Rubinoff. Según Mink "en la teoría de las presuposiciones absolutas, las constelaciones representan niveles de una escala de formas y los cambios de una constelación a otra son relaciones dialécticas"[29]. De este modo Mink evita que la sucesión histórica de visiones del mundo sea algo casual o circunstancial. Como una serie dialéctica es conectiva, todos sus términos caen bajo la misma descripción y es acumulativa en el sentido de que los más bajos miembros no son meramente sustituidos por los altos sino preservados[30]. De igual modo, Rubinoff afirma que "si la transición desde una serie de presuposiciones a otra es dialéctica, entonces puede decirse que las presuposiciones que llevan al cambio histórico, mientras que ciertamente no son ni verdaderas ni falsas de acuerdo con los términos de la lógica proposicional, muestran un progreso gradual: un progreso que toma la forma de una historia dialéctica de los errores, una escala de formas, o una serie de constelaciones de presuposiciones que llegan a ser más y más suponibles (más y más cercanas a un punto de vista absoluto)[31]. Pero parece que es obvio que la aplicación del modo en que se estructura el concepto filosófico a diferencia del concepto de las ciencias naturales, a la sucesión de visiones del mundo no es muy acertado.
El peligro que observan estos autores es que la metafísica deje de poseer validez desde el momento que su verdad depende de una concepción del mundo cuyo origen no es poseído. Por eso Rotenstreich apunta que tal vez la metafísica pudiera salvarse del relativismo, en la medida que posee "un aspecto de una justificación relativa de las presuposiciones en términos de su función en nombre del cuerpo del lenguaje y la ciencia que se basan implícitamente esas presuposiciones"[32]. De este modo la metafísica se convirtiría en un tipo de estudio de las presuposiciones de la ciencia que han dependido del cambio de perspectiva de la naturaleza[33]. La metafísica se salva del relativismo extremo en la medida que justifica el proceder de la ciencia natural. Sin embargo parece obvio que la opinión de Rotenstreinch es una tergiversación de la tesis que se desarrolla en The Idea of History según la cual la misma ciencia natural ha dependido de una visión de la naturaleza que se ha modificado históricamente. No se puede afirmar, por tanto, que la metafísica estudie sólo las presuposiciones absolutas de la ciencia ni que ese reductivismo dote de una función justificativa a la metafísica en virtud de la cual salve su dignidad y algo así como la "función de verdad".
Los intentos de salvar a Collingwood de un relativismo extremo son inútiles en la medida que no necesita tabla de salvamento: a mi entender se trata, metafóricamente, del intento de lanzar un salvavidas de hierro a alguien que de hecho no se ahoga. Toulmin ha visto bien que la metafísica como disciplina histórica es consecuencia de percatarse de que "la pregunta de cómo pensamos es inseparable de la pregunta de en qué términos pensamos, lo cual es una cuestión de la historia conceptual más que de una ciencia del comportamiento"[34]. Lo que interesa a Collingwood es en qué ocasiones y por qué procesos los sistemas conceptuales se suceden unos a otros. Y el hecho es que no dijo nada sobre procesos generales que expliquen tales cambios. La única razón explicativa es una nota a pie de página que desarrolla en el ensayo sobre la metafísica, bastante significativo respecto a lo que Collingwood obviaba como una amenaza de relativismo:
"Una presuposición absoluta no es una moda y la gente que adquiere una no lo hace porque le gusta. La gente no es ordinariamente consciente de sus presuposiciones absolutas, y no es consciente, por tanto, de los cambios que ocurran en ellas: tal cambio, por tanto, no puede ser una cuestión de elección. Es el cambio más radical de que un hombre es capaz, e implica el abandono de todos sus hábitos más firmes y los criterios de pensamiento y acción. Una modificación de las viejas presuposiciones es causada por una tensión incontenible; una modificación no contemplada conscientemente sino creada por un proceso de pensamiento inconsciente"[35].
En la investigación de Toulmin se intenta apelar a la búsqueda de "los criterios que pueden reconocerse cuando los efectos destructivos de la una tensión en la constelación ha comenzado a obrar"[36]. Interesa resaltar que no existen unos criterios generales que puedan aplicarse a los cambios en el terreno de presuposiciones injustificables. Según Toulmin, "si damos razones para justificar la sustitución de una constelación de presuposiciones absolutas a otras, la validez de este último argumento debe ser juzgado en términos de algún principio más alto. Si el cambio de presuposiciones absolutas es un proceso de pensamiento inconsciente Collingwood aterriza en un relativismo histórico del que no puede escapar"[37]. Me parece que el relativismo histórico que achaca Toulmin a Collingwood sólo puede ser aceptado por quien tenga la creencia de que los últimos presupuestos del conocimiento deben ser justificados racionalmente. Pero muy al contrario Collingwood piensa que los términos en los que pensamos tienen como única justificación su condicionamiento histórico, y que la única actitud hacia ellos es la de respeto.
"La única actitud hacia las presuposiciones absolutas que puede hacernos disfrutar de los que tienen que darnos (y eso significa la ciencia y la civilización, la vida de animales racionales), es una actitud de piadosa aceptación. Debemos aceptarlas y mantenerlas, debemos insisitir en presuponerlas en nuestro pensamiento sin preguntar por qué han de ser aceptadas"[38].
La aceptación piadosa de las presuposiciones consiste en ser consciente de que voluntariamente no podemos salirnos de la constelación, y que su cambio es algo ocasionado por una tensión incontenible debido a cambios en la forma de vida, que el resultado de una decisión racional. El único criterio que rige para explicar los cambios en las presuposiciones absolutas son criterios argumentativos, esto es, históricos. Pero, según Toulmin, el único modo de garantizar que tal argumento pueda ser conocido es que existan "no quizás un cuerpo de axiomas comunes, sino más bien unas ambiciones intelectuales y métodos racionales, manifestadas en principios de disciplina comunes, procedimientos de selección y criterios de adecuación. (...) Sólo cuando dos sistemas de presuposiciones son producto de propósitos disciplinarios suficientemente similares, y por tanto caen en la misma finalidad de una disciplina común, la transición histórica entre ambos puede ser discutida en términos racionales. La radical incomprensión es imposible de evitar si y sólo si las partes que disputan no tienen nada en común ni siquiera ambiciones disciplinarias"[39].
El recurso de Toulmin a principios disciplinarios que configurarían el espectro de una ciencia es insuficiente. Primero, no explica la posibilidad del estudio de acciones humanas que no estén categorizadas dentro de una disciplina científica. Y, segundo, esos principios disciplinarios no son más que un refinamiento de una forma de vida. Y ha quedado dicho el énfasis con que Collingwood subraya la necesidad de que las formas de vida del presente y las formas de vida que subyacen a las acciones del pasado sean similares[40]. Cuando Collingwood afirma que los cambios de paradigmas son inconsceintes no significa que no se pueda estudiar el proceso del cambio. La metafísica debe estudiar los cambios de paradigmas y su labor es saber por qué proceso ha pasado una idea. La continuidad que salva la radical incomprensión no es la continuidad de un marco de principios disciplinarios invaribles sino la continuidad de un proceso histórico. Los principios disciplinarios también están en proceso de cambio y no por ello dejan de ser una condición para la comprensión en la medida que se recoge la tradición en el pensamiento presente. La última justificación de un marco conceptual es su facticidad histórica: esto es poder decir, por ejemplo, ante este nuevo problema tales o cuales presuposiciones empezaron a chirriar de modo que se produjo una tensión que impulsó a un lento o rápido cambio de paradigma; pero no, como ha dicho Toulmin, poder decir "qué tipos de principios, razones, y modos de proceder podemos apelar para justificar el paso intelectual envuelto en el abandono de una constelación de conceptos fundamentales a otros"[41], porque existen principios justificativos de los cambios de paradigmas sino no es la narración histórica. Como ha dicho Donagan "ninguna presuposición que esté cambiando por una razón puede ser una presuposición absoluta, porque si fuéramos capaces de preguntarnos cuáles de las proposiciones incompatibles p, q, o z, estoy dispuesto a aceptar sería hacer de tales presuposiciones una respuesta, y esto es una presuposición relativa. Por eso las revoluciones históricas del pensamiento han sucedido al indentificar y cuestionar presuposiciones absolutas de los predecesores, convirtiéndolas en relativas"[42]. Pero si esto es así respecto a un planteamiento diacrónico y dentro de la misma cultura, cabe preguntarse qué solución dió Collingwood al relativismo cultural y a la capacidad de comprensión de acciones que nos parecen prima facie extrañas.
La idea de comprender una sociedad distinta de la del investigador es como la piedra de toque en donde se confirma la validez del juicio histórico. Se puede decir que Collingwood aplica toda su filosofía de la historia al problema de comprender una cultura extraña, y que siempre que haya escrito la validez del juicio histórico puede decirse la validez del juicio respecto de una acción no familiar, del mismo modo que se puede decir la validez de la comprensión en la vida práctica. Una sociedad distinta de la nuestra, alejada de nuestra tradición, posee los primeros problemas para su juicio que una época anterior a la nuestra. La diferencia obviamente descansa en el hecho de que la capacidad de asimilación de una época distinta pero de la misma civilización está asegurada por la presencia efectual en forma de tradición del pasado en el presente. Pero del mismo modo que el juicio histórico
"para estudiar una civilización distinta sólo puede revivirse en el presente, y eso significa hacerla parte integral de la propia. La civilización occidental sólo se ha construido reconstruyendo la antigua y desarrollando la riqueza de esa mente en otras direcciones"[43].
Por tanto es conveniente como condición indispensable de comprensión atender a los hechos significativos no como espectáculos o como puros objetos. Collingwood hace esta crítica precisamente a la teoría de los ciclos históricos de Spengler, el pensar en las culturas atomísticamente, de manera que aisla las culturas unas entre otras haciendo imposible concebir un todo histórico o una continuidad solapada de culturas. Lo que hace Spengler es tratar los hechos históricos de las culturas extrañas como puros hechos que va clasificando en sus moldes y modelos trivialmente asequibles a nuestra mentalidad. El espíritu naturalista de Spengler produce en vez de una "genética narrativa" de hechos históricos considerados desde su propia legalidad, una "morfología científica" en la que se da sentido a objetos culturales e históricos.
"Si la historia es posible, si podemos comprender otras culturas, podemos hacerlo en la medida que re-pensamos para nosotros mismos sus pensamientos, abrigando dentro de nosotros la idea fundamental que estructuró sus vidas; y en este caso su cultura vive en nosotros, como la geometría de Euclides vive en la geometría moderna y la historia de Heredoto dentro de la mente del historiador moderno. Pero esto es destruir la idea de las culturas atómicas, y afirmar no una mera pluralidad de culturas, sino una unidad en la pluralidad, una unidad que es el presente cultural, el heredero de todo su pasado"[44].
Afirmar la inconmensurabilidad irreductible de las culturas es afirmar su versión atomística. La unidad que hace posible el acceso a la comprensión de otras épocas es en el caso de la historia la presencia del pasado en el presente. La capacidad de comprender una cultura extraña sincrónicamente no se diferencia de la comprensión del pasado: se resuelve en la capacidad de abrigar en nostros la cultura extraña, y en ambos casos no está posibilitado por la presencia de una naturaleza común en forma de leyes epistemológicas universales sino en la naturaleza común como el último fondo en que se apoyan las presuposiciones absolutas. Por otro lado si se rechaza la versión atomística de la cultura hay que considerar que ninguna cultura está rodeada por la no-cultura, sino por más culturas. En segundo lugar se debe tener en cuenta que mientras que toda cultura tiene cierto carácter autoconsistente, es que no es algo inmóvil surgida de una vez y persistiendo inalterada, sino que está en un continuo proceso de desarrollo: "no hay una entidad estática llamada cultura, y todo lo que alcanza una cultura descansa en la base de todo lo que es alcanzado en las fases pasadas, porque este proceso es siempre el mismo"[45], a saber, un proceso de pensamiento. Por tanto el investigador que va a tratar de coprender una cultura extraña debe tener en cuenta que su carácter abierto le da acceso a ella, y que no va a entrar en un universo absolutamente extraño sino en un tipo de proceso histórico que formalmente es idéntico: un proceso de pensamiento.
[5] The limits of historical knowledge, originalmente en el "Journal of Philosophical Studies (1928), en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), pp. 94-95.
[8] A philosohy of progress, originalmente en "The Realist" (1929), en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 111.
[10] BLCP DEP. 12/4, Outlines of a Philosophy of History [Martouret Essay or Die Manuscript], 1928, p. 47.
[16] Ibid., p. 47. El paradigma de pseudo-metafísica que ofrece Collingwood es el pensamiento neopositivista porque han asumido que toda proposición debe ser verificable para ser conocimiento, pero esta misma proposición no la pueden verificar porque se trata de una presuposición absoluta, al igual que la afirmación de que todos los eventos tienen una ley que la causa (Cfr. Ibid. pp. 143-154).
[19] "La división convencional de las ciencias filosóficas corresponde a la idea de sistema sólo de una manera aproximada y tosca; pero sólo en la medida en que sí corresponde puede reclamar importancia filosófica, de otro modo no representa más que una agrupación empírica de tópicos filosóficos" (An Essay on Philosophical Method IX, $3, p. 194).
[22] Por ejemplo, Walsh señala que "Collingwood difiere de Wittgenstein al pensar que los juegos individuales cambian continuamente sus reglas, y asignando al metafísico la tarea de decir qué reglas hay o han habido. Pero esta posición en otro aspecto era sorprendentemente similar a la que Wittgenstein estaba desarrollando al mismo tiempo. Como Wittgenstein, el último Collingwood pensó que la filosofía no puede juzgar y explicar; en el fondo sólo puede describir" (Cfr. W. H. WALSH, Collingwood and metaphysical neutralism, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood, Michael Krausz (ed.), p. 149). Martin, por otro lado, señala que para ambos "la filosofía no es científica y el intento de hacer de la filosofía un momento metodológico de la ciencia no es un intento razonable" (Cfr. J. A. MARTIN, Collingwood and Wittgenstein on the task of philosophy. An interesting convergence, en "Philosophy Today" 25 (1981), p. 19). Para ambos según Martin la investigación filosófica "tiene que ver con hechos que no nos dicen nada acerca de la naturaleza del mundo, y que tampoco son creación o proyección de un sujeto, pero que conforman nuestra experiencia. La investigación filosófica es una ganancia de claridad respecto a nuestro modo de concebir el mundo" (Ibid. p. 22).
[23] Este es el ataque que Collingwood hace a Alexander: "El problema de este pensador es que creía que las presuposiciones absolutas eran proposiciones de hecho reconocibles semper, ubique, ab omnibus. Estaba demasiado influido por los pensadores del siglo XVIII, que construyeron sus metafísicas bajo la suposición de que el ser humano había aceptado simpre la ley de la causación universal que propugnaba Mill, y se enuncia en el sistema de principios de Kant. Si siempre se han aceptado uniformemente estos principios es muy difícil mostrar la razón de por qué nosotros creemos que sean descripciones empíricas en el mundo real. Kant construyó un argumento para solucionar esto, pero el argumento de Kant admite una refutación válida. Porque los principios de Kant no son más permanentes que las presuposiciones de la física del siglo XVIII, tal como Kant las hayó en análisis. Si analizas la física de hoy, o la del renacimiento o la de Aristóteles encontrarás otras presuposiciones. Parece que Alexander no conocía esto. Es característica del siglo XVIII, derivado de su buen concepto de sí mismo, tener una perspectiva histórica muy corta" (An Essay on Metaphysics, p. 178-9). En este sentido es ilustrativo el estudio metafísica que Collingwood propone sobre la noción de causa como antropomorfización a lo largo de la historia moderna desde Galileo a Kant en el ensayo sobre metafísica (cfr. Ibid. p. 285-342).
[24] Puede verse que este es otro de los motivos para afirmar que hasta cierto punto Collingwood consiguió un acercamiento entre teoría y práctica.
[29] L. O. MINK, Collingwood´s historicism: a dialectic of progress, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood", M. Krausz (ed.), p. 172.
[31] L. RUBINOFF, Collingwood and the reform of metaphysics. A study in the philosophy of mind, p. 274.
[32] N. ROTENSTREICH, Metaphysics and historicism, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood", M. Krausz (ed.), p. 180.
[34] S. TOULMIN, Conceptual change and the problem of relativity, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood", M. Krausz (ed.), p. 208.
[40] El parelelismo entre forma de vida y condición humana es muy notable, en la medida en que toda forma de vida que trata de estudiarse tiene en común con el investigador la "común naturaleza humana". La arbitrariedad de las presuposiciones absolutas que configuran las experiencia no puede ser un facor de relativismo extremo en la medida que hunde sus raíces en una forma de vida humana. Si las presuposiciones son dependientes de la tradición y configuran y son configuradas por el modo de actuar antes que por la revisión teórica, resulta obvio que lo que late en el fondo es la condición humana (nacidos de mujer, generación de apareamiento sexual, destinados a morir). La base inconsciente de la que habla Collingwood más que un factor relativista es una garantía de que las presuposiciones absolutas se apoyan no en algo inhumano -como si algo inconsciente dominara la acción y el pensamiento a expensas del actor- sino en un fondo como insitintivo, más allá de lo justificable o injustificable; algo animal, dice Wittgenstein.
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