Los modales de la pasión: Adam Smith y la sociedad comercial III, 1

Capítulo tres: La Naturalidad de lo Social

I. Ciencia y Ley: designio y verdad

Las reglas que [la Naturaleza] sigue son adecuadas para ella; las que él [el hombre] sigue, para él. Pero los dos conjuntos de leyes están pensados para promover el mismo gran fin: el orden del mundo y la perfeccción y felicidad de la naturaleza humana (Adam Smith).

Que la cultura es natural significa, desde luego, que no resulta incomprensible: si bien no todo lo racional es real ni todo lo real racional, existen regularidades que podemos advertir como bajo continuo de las "disonancias de la libertad" y que componen la condición de posibilidad del estudio sociológico. No obstante, las leyes que pretende establecer el sociólogo son distintas de las descubiertas por el físico, pues el objeto de atención del segundo está determinado con independencia de la acción humana, mientras que el abanico de posibilidades abiertas a un sujeto en un momento determinado está delimitado por las posibilidades reales presentes en su sistema cultural, es decir, ha sido mediado por la libertad. Este hecho primario, la invención cultural, fundamenta la distinción entre uso y ejercicio de las facultades humanas: la dotación biológica y psicológica humana conserva inalteradas, salvo mutaciones anormales, sus características a lo largo de los años; por eso, ha de decirse que el uso que un hombre del paleolítico hacía de sus ojos, por ejemplo, es el mismo que puede hacer un hombre del siglo XX. Sin embargo, el ejercicio puede ser distinto, desde el mismo momento en que se inventaron las lentes, los dispositivos de visión nocturna o los telescopios. Además, hemos aprendido a mirar cosas distintas, de manera que lo que vemos realmente, los matices que resultan relevantes para nuestra mirada y que ella advierte, son distintos. La diferencia salta a la vista: con la misma facultad, un sujeto dado puede hacer un ejercicio distinto, gracias a la condición posibilitante de las invenciones culturales vigentes en su sistema.

Para la ciencia natural, en contraste con la sociológica, el objeto no muta, y si lo hace se habla de cataclismos. La razón es que un objeto natural que ha mutado como consecuencia de un efecto cualquiera ha dejado de ser lo que era antes: no es que su condición anterior haya fundamentado o posibilitado un avance en la dirección en la que le llevaba su dinámica interna, sino que, más bien, el influjo externo le ha convertido en algo distinto de lo que era[1].

El objeto de la ética, por último, si bien esta ciencia se distingue netamente de las dos anteriores, parece compartir algunos rasgos de ambos campos, aunque parece estar más cerca del sociológico: si se considera la prudencia como puente entre los hábitos volitivos y cognoscitivos, ha de aceptarse que, en algunos casos, los dictados de la razón en un cierto momento serán distintos a los emitidos en otro. Así, por ejemplo, la usura puede ser condenada en una economía de subsistencia, pero en una economía capitalista, el préstamo con interés es de justicia para quien deja el dinero, por la sencilla razón de que este se devalúa.

Podría objetarse que estas distinciones oscurecen las relaciones e influjos mutuos de los tres campos entre sí: aunque sean necesarios análisis ulteriores, puede decirse ahora que un código ético es una pieza de un sistema cultural y que puede modificar a este profundamente; y, a la inversa, cambios sociales pueden hacer que un código ético pierda su carácter; también puede mantenerse que la ética no puede desarrollarse de espaldas a los descubrimientos científicos, etc. Los ejemplos son interminables. Ahora bien, aunque las interrelaciones sean múltiples, permanece claro que cada una de las tres ciencias tiene sus propios criterios de identidad, que no se confunden con los de las otras dos: si los objetos son distintos, los modos de proceder y las leyes que se descubran en cada caso serán diversas en alcance y naturaleza. Lo que es más, podrán entrar en conflicto unas con otras, cosa que sucede desde mucho antes que Antígona, de forma que el sujeto no pueda reconciliarlas pacíficamente desde el punto de vista del espíritu objetivo. El conflicto es más probable cuanto más avanza el conocimiento y más compleja se hace la sociedad.

En cualquier caso, está claro que la dinámica del mundo natural-físico no tiene por qué ajustar perfectamente con la del mundo sociológico ni con la del moral: sus "naturalezas" no se identifican. En el siglo XVIII, no obstante, existió entre algunos la forma mentis filosófica que se plasmaba en lo que, con bastante razón, puede denominarse "optimismo metafísico", y que, en el caso de Smith, se aplica con su mayor ajuste al hombre y la sociedad: el cosmos y la naturaleza humana están creados y gobernados de tal forma que se cumplan los fines que el gran Arquitecto benevolente, gobernante de la creación, ha diseñado para esta[2]. Así, según Smith, "la propia preservación y la propagación de la especie semejan ser los grandes fines que la Naturaleza parece haber propuesto a todos los animales, entre ellos los hombres, de forma que la humanidad ha sido dotada del deseo de esos fines y la aversión a sus contrarios; del amor a la vida y el horror a la disolución; del deseo de continuar y perpetuar la especie y la aversión a los pensamientos de su entera extinción. Pero aunque hayamos sido dotados de esta manera con el fortísimo deseo de aquellos fines, no se ha confiado a las lentas e inciertas determinaciones de nuestra razón el hallar los medios necesarios para realizarlos, sino que la Naturaleza nos ha dirigido hacia su mayor parte por medio de instintos originales e inmediatos. El hambre, la sed, la pasión que une los dos sexos, el gusto por el placer y el horror al dolor nos llevan a aplicar estos medios por mor de sí mismos, sin considerar su tendencia a esos fines benéficos que el gran Director de la Naturaleza ha de producir por su medio"[3]. Por lo que se refiere a la sociedad, también la Naturaleza ha diseñado una serie de causas eficientes que alivian al hombre de la hipotética tarea de doblegar unas inclinaciones antisociales. La sociedad humana, cuyo crecimiento y sostenimiento parecen ser, a juicio de Smith, la preocupación más peculiar y querida de la naturaleza, desaparecería si se suprimiese la justicia, según afirma en Teoría de los Sentimientos Morales (II.ii.3.4), pero la pervivencia de dicha virtud está asegurada, puesto que "la naturaleza implantó en el pecho humano la con­ciencia de culpa, el terror al castigo merecido...".

Ahora bien, esas "leyes benéficas" que controlan el "curso natural" de las cosas se combinan y complican con la concepción de los preceptos de la naturaleza[4], que los hombres deben recono­cer o descubrir y llevar a término: del mismo modo que hay ajuste en el orden natural, lo hay en el ético y cultural. Así, pues, tam­bién aquí la "Naturaleza", a veces identificada con el Arquitecto, otras tomada como el mecanismo que este ha puesto en marcha, opera con vistas a unos fines, como cabe observar en la exposición que Smith hace de las reglas de moralidad, tratadas en el capítulo anterior, y que es oportuno desarrollar por extenso ahora.

Después de haber mostrado cómo la naturaleza inscribió en el hombre el respeto por las leyes morales, opinión reforzada por la religión y la ciencia, Smith emplea otro argumento para el mismo propósito: que la felicidad de la humanidad es el propósito original del Autor de la naturaleza puede deducirse fácilmente no sólo a partir de la consideración abstracta de los atributos de Dios, sino también de la obra de la Naturaleza, que parece haber sido pensada para promover la felicidad y prevenir la miseria, porque el mejor modo de perseguir los medios para la felicidad del hombre es actuar de acuerdo con los dictados de nuestras facultades morales: "si consideramos las reglas generales por medio de las que comúnmente se distribuyen la prosperidad y adversidad externas en esta vida, encontraremos que, no obstante el desorden en el que todas las cosas parecen hallarse en este mundo, aun aquí toda virtud se encuentra naturalmente con lo que resulta ser su gratificación apropiada, con la recompensa más ajustada a fomentarla y promoverla. Y, además, con tanta seguridad, que se requiere una concurrencia extraordinaria de circunstancias adversas para desbaratar esto completamente"[5]. Esta doctrina es de lo más sorprendente: la virtud lleva consigo su recompensa. No se trata sólo de que, como dice el refrán, y Shaftesbury repitiera insistentemente, "virtue is its own reward", es decir, que ser virtuoso sea en sí algo de valor; se trata, más bien, de que para Smith existe una conexión casi necesaria entre las virtudes y las actividades en que se ejercen, una cuasimecánica correspondencia entre el orden moral y la dinámica misma del orden cultural: lo bueno desde el orden moral es también lo conveniente desde el decurso "natural" de los procesos culturales. No hay conflicto entre las valoraciones morales y el fluir espontáneo de los procesos socioculturales, con tal de que su manar sea verdaderamente "natural". De esta manera, la laboriosidad y la prudencia se encuentran con el éxito en toda clase de negocios; la verdad, la justicia y la humanidad dan con el amor, etc. Pero aún hay más: este proceso también implica un fomento de las virtudes, puesto que estas siempre comportan satisfacción. Así, la práctica de la virtud, la justicia y la humanidad es una receta casi infalible para alcanzar la cumbre de la felicidad humana: la confianza y el amor de aquellos con los que vivimos. "La humanidad no desea ser grande, sino sentirse amada"[6]. Como hay ajuste entre las leyes morales y la dinámica espontánea de los procesos culturales, la virtud alcanza la felicidad, y el peso del éxito o de la buena suerte —que Aristóteles consideraba uno de los elementos constituyentes de la felicidad— no depende ya tanto del azar.

Smith prolonga y naturaliza la tesis shaftesburyana de la armonía entre naturaleza y cultura[7], pues en lugar de una armonía organicista, parece postular un ajuste cuasimecánico entre virtud y eficacia, ausente en el pensamiento del inglés por mucho que también admita que la virtud es su propia recompensa. De nuevo, las palabras experimentan un cambio de significado que se corresponde al final con la diferencia que media entre el humanismo precomercial de Shaftesbury y el comercial de Smith.

Sin embargo, en el curso de su argumentación Smith parece notar una cesura en esa perfecta armonía entre vida virtuosa y recompensa: consideradas bajo una luz fría y filosófica, las reglas generales de moralidad, que deberían conducir a la felicidad, si bien son adecuadas para la condición general del hombre, parecen no casar con algunos de nuestros sentimientos naturales: algunas virtudes, como la humanidad, nos resultan tan agradables que querríamos dotar a sus poseedores de todas las gracias; respecto a algunos vicios, el caso es el contrario: nos gustaría ver a sus poseedores privados de toda fortuna. Smith pone el ejemplo del golfo diligente, que planta las semillas, y el hombre bueno indolente, que olvida hacerlo: ¿quién habrá de cosechar? En este caso nuestros criterios naturales diferirían de los de la Naturaleza, puesto que tendemos naturalmente a desear el beneficio de la cosecha para el hombre bueno. La Naturaleza, por su parte, considera sólo lo que es más adecuado a la acción en sí misma, sin prestar atención a consideraciones de mérito. Aquí Smith está aseverando una tesis que parece contraria a sus reflexiones previas sobre la armonía pensada por la Deidad, pero, en último término, esta objeción resultará ser sólo una vuelta de tuerca más: mientras que en los argumentos antes expuestos Smith estaba presentando una armonía, por así decirlo, lineal, en el sentido de estar derivada de un solo principio, aquí está tratando de una armonía compleja: algunos de los sentimientos naturales del hombre no coinciden, en cuanto que criterios morales, con los de la naturaleza. Esto, no obstante, no contradice la existencia de armonía: sólo se trata de una congruencia de otro tipo, dialéctico (o dialógico). El texto más esclarecedor al respecto es el siguiente: "las reglas que ella [la Naturaleza] sigue le son adecuadas a ella; las que él [el hombre] sigue, a él. Pero las dos están calculadas para promover el mismo gran fin: el orden del mundo y la perfección de la felicidad de la naturaleza humana"[8]. No es sólo que las dos promuevan por separado la felicidad, sino también, lo que es más importante, conjuntamente, puesto que tienden a corregirse y complementarse unas a otras. Esta es la razón de que nos veamos impelidos a creer en la existencia del gran Arquitecto y de la vida futura, donde se repartirá el mérito con justicia[9].

El planteamiento smithiano general es, por lo visto, natu­ralista en extremo: el cosmos y la constitución del hombre forman las piezas de un engranaje de causas eficientes que mira a producir la voluntad del Arquitecto; y bien se podría decir, con William Magee, Arzobispo de Dublín contemporáneo a los grandes ilustrados escoceses, que el naturalismo de Smith procede de la "infección causada por la compañía de David Hume". No obstante, Adam Smith es incoherente, puesto que parte en muchos puntos de presupuestos humeanos, que, sin embargo, va abandonando con frecuencia según avanza en la investigación. En este sentido, ya se apuntó, la verdadera tensión existente en la obra de Smith no se produce entre el interés propio y la benevolencia, como se ha repetido insistentemente entre sus comentadores a propósito del "Adam Smith Problem", sino más bien entre sus presupuestos naturalistas, por una parte, y sus desarrollos y soluciones de las preguntas filosóficas, por otra, según se intentará mostrar.

La tarea que ha de desempeñarse ahora es avalar la propuesta de interpretación que se acaba de avanzar, examinando las teorías particulares sobre el estatuto de la ciencia natural que Smith elaboró y, sobre todo, su doctrina sobre la moral, que incluye ética y jurisprudencia, y que se encuadra en el punto de inserción de lo que hoy conocemos como sociología, historia y filosofía de la cultura. Para ello, conviene pasar revista primero a la fi­losofía de la ciencia de Adam Smith, pues no sólo resulta marcadamente naturalista —lo que influye notablemente en su concepción de las leyes que rigen la naturaleza misma del orden cultural—, sino que ofrece una fundamentación naturalista del desarrollo científico. Resultaría hoy sencillo criticar el psicologismo que su filosofía de la ciencia implica. Pero ahora hemos de centrarnos en comprender el estatuto que Smith otorga a la ciencia como actividad específicamente humana. Según se verá, Smith tiende a enfocar los problemas más específicos de la filosofía de la ciencia (qué es una teoría científica, cuál es su validez, qué alcance tiene el constructivismo científico, qué significa la verdad científica, etc.), desde el punto de vista de las operaciones psicológicas y modos de actuar de la mente del científico en cuanto que ser humano, analizando, por ejemplo, el modo de funcionamiento de su imaginación. La cuestión es, pues, advertir en qué medida consigue Smith dar una explicación naturalista de la constitución y avance de la ciencia, hasta qué punto influye esta concepción en la formulación de las leyes que rigen el orden cultural y, por ultimo, si la práctica misma de la ciencia social que realmente pone por obra supone algún límite a este naturalismo. Tras estas consideraciones sobre su programática metodológica científica se proce­derá, en las otras dos secciones de este capítulo, a mostrar la distancia existente entre la teoría de la ciencia que Smith ideó y sus análisis empíricos.

1. La teoría de la ciencia de Smith

Las convicciones más profundas de la teoría de la ciencia de Adam Smith tienen como base sus reflexiones sobre la historia del lenguaje y presentan un marcado carácter naturalista. En sus "Considerations concerning the first formation of languages"[10], Smith expone las tendencias y capacidades humanas que fundamentan la actividad científica, y que se manifiestan primigeniamente, según su descripción conjetural de la evolución de las lenguas, a propósito del discurso. Al desgranar estas inclinaciones presentes en la naturaleza humana manifestadas en la evolución del lenguaje y que actúan como fuerzas subyacentes para explicar el desarrollo de la ciencia, Smith postula en primer lugar, respecto del avance humano hacia cosas mejores, lo que podría llamarse una "propensión a clasificar", que conduce a que los sustantivos, originariamente nombres propios , pasen a abarcar todos los objetos que guardan parecido con el único que antes denominaban. En segundo lugar, la mente humana se caracteriza por la capacidad de descomponer los acontecimientos en sus "elementos metafísicos", permitiendo salvar de ese modo la distancia entre la finitud de los componentes del lenguaje y la infinidad actual de acontecimientos reales. Y a pesar de que, para dar cuenta de la realidad, el lenguaje deba hacerse cada vez más complicado, deviene sin embargo a la par más coherente, más conexo, más fácil de retener y de ser comprendido: en un primer momento cada acontecimiento encontraría expresión en una sola palabra, como pluit, lucet, turbatur, etc., pero el aumento y diversificación de actividades dio paso a un momento en que esta disposición resultó insuficiente, pues la memoria no podría retener una palabra distinta para cada acontecimiento. Se debió comenzar, por tanto, a dividir los hechos en sus elementos metafísicos, en sus componentes más básicos (sujeto, predicado, etc.[11]) con el fin de reducir el número de vocablos. Así, "en parte compelidos por la necesidad y en parte guiados por la naturaleza", los hombres consiguieron que el lenguaje, si bien más intrincado y complejo, resultara más coherente, más sencillo de utilizar[12].

Así, pues, los dos elementos clave para el avance del lenguaje son, por una parte, el proceso por el que los nombres propios pasan a ser comunes y, por otra, la descripción de relaciones. Estos dos elementos se corresponden, en la práctica científica, respectivamente, con la formación de conceptos y con la descripción de acontecimientos intermedios, destinados a salvar cesuras entre fenómenos.

Para explicar su tesis, en la vena humeana más naturalista, Smith argumenta, en las primeras páginas de su ensayo "The History of Astronomy"[13], que la mente siente placer al observar semejanzas entre distintos objetos, y que esas observaciones le permiten a la imaginación organizar y clasificar metódicamente las ideas, reduciéndolas a clases propias. Basta una sola característica común para que la fantasía conecte todas las cosas que la comparten y las reduzca a una clase común, llamándolas con un solo nombre. Así, todo lo que conocemos es referido a una clase determinada de cosas, con las que tendrá una semejanza común, y al hacer esto creemos tener una visión más penetrante en su naturaleza.

Ahora bien, cuando se presenta algo nuevo, no podemos realizar nuestra tendencia imaginativa natural, de modo que nos vemos confrontados con algo solo, irrelacionado, fijo delante de la imaginación y de la memoria. Esta circunstancia provoca una desazón en el cognoscente, a la que llamamos "admiración"[14], y que no cesa hasta que se ha podido remitir el objeto desconocido a un marco conceptual familiar. También puede producir admiración un salto en una sucesión de objetos que, en sí mismos considerados, no nos son desconocidos: cuando alguien está acostumbrado a que dos objetos se presenten contiguos en el tiempo, la misma idea de cualquiera de ellos reclama la del otro, reforzándose la imaginación con el número de instancias experimentadas[15]. De esta manera, sigue argumentando Smith, el acontecimiento anterior parece dar lugar al siguiente. Cuando se interrumpe este movimiento natural de la imaginación, los acontecimientos inconexos parecen distar muchísimo uno del otro, se niegan a acercarse y dejan una cesura que la imaginación intenta salvar[16]. Su único medio es postular una serie de acontecimientos intermedios, aunque invisibles, como en el caso del imán, alrededor del cual imaginamos vórtices que atraen el trozo de metal. Entonces, conseguida una imagen satisfactoria, se recobra la tranquilidad, y la fantasía puede transitar con facilidad de uno a otro objeto. En los fenómenos naturales, con todo, son pocos los casos en que podemos salvar las cesuras. La filosofía, término que también engloba la ciencia natural, será, pues, "la ciencia de los principios conectantes de la naturaleza" (II.12), que logra su éxito más alto cuando logra vincular el mayor número de objetos de la forma más simple, creando un sistema imaginativo que puede reflejar las conexiones reales: "los sistemas semejan máquinas en muchos respectos. Una máquina es un pequeño sistema, creado para desarrollar y conectar en la realidad aquellos distintos movimientos y efectos que el artista tiene ocasión de hacer. Un sistema es una máquina imaginativa, inventada para conectar en la fantasía aquellos movimientos y efectos que ya son desarrollados en la realidad"[17]. De hecho, Smith considera, radicalizando extraordinariamente la tesis de Hutcheson sobre la belleza de los teoremas matemáticos, que la astronomía avanza cuando se consiguen sistemas más simples, que no ponen en peligro la armonía del universo[18] o, en terminología de Hutcheson, cuando se alcanzan fórmulas que en su simplicidad encierran un gran contenido, o sea, una gran capacidad de explicar hechos aparentemente diversos[19]. La radicalización estriba en que, mientras que Hutcheson se limita a constatar la peculiar belleza de los teoremas que contienen en su maravillosa simplicidad una gran riqueza, y observa que la búsqueda de tal belleza llevó a Descartes "al esperanzado proyecto de deducir el conocimiento humano de una sola proposición", acusando también de ser seducidos por el mismo espejismo a Leibniz, Cumberland y Pufendorf, Smith convierte la observación psicológica de Hutcheson en una de las fuerzas que permiten explicar el modo en que los seres hu­manos construimos la ciencia.

Ahora bien, una exposición de este tenor de la teoría de la ciencia de Smith, parece dejarla en agua de borrajas, pues podría pensarse que lenguaje y ciencia son vecinos demasiado próximos. No obstante, podrían encontrarse razones, tanto en "The history of Astronomy" como en las "Considerations", para pensar que esto no es así. Después de las consideraciones iniciales sobre la sorpresa y la admiración, Smith intenta dar cuenta de los cuatro sistemas conceptuales que, en distintos momentos, han sido con­siderados como el verdadero. Pero, al llevar a cabo este programa, comienza por afirmar, no sin provocar cierto asombro, que no le interesan ni su proximidad a la verdad ni, por consiguiente, su "carácter de absurdos o de probables...". Los examina más bien con la intención de considerar su aptitud para, con sus propias palabras, "tranquilizar a la imaginación". Lo que ahora resulta de interés advertir en esta tesis es, como señala Skinner[20], que Smith va más allá de su meta expresa e intenta dar razón de por qué un sistema hubo de reemplazar a otro. ¿Cuál es la razón de este recambio de sistemas? Smith procura mostrar las conexiones causales, es decir, naturalistas, que expliquen el proceso de sustitución de las teorías científicas. Unas teorías suplantan a otras no por razones que tengan que ver con su verdad, sino debido a causas psicológicas.

Skinner intenta poner de manifiesto cómo cada teoría, al ser concebida, tranquiliza la imaginación de los científicos, pero que el surgimiento de nuevos problemas lleva al sistema a un grado de complicación tan alto que imposibilita el reposo placentero de la imaginación. A continuación, Skinner comenta que "desde cierto punto de vista, esta es la estructura clásica del cambio cultural —la actividad humana se desarrolla en un entorno—, como se ilustra, por ejemplo, en el desarrollo de los lenguajes o en la transición del estado feudal al comercial (WN III)"[21]. Sin embargo, llama la atención sobre dos diferencias entre el desarrollo de la ciencia y de la cultura en general: en el caso de la primera, “entorno” se refiere a un estado de conocimiento y las reacciones de las personas se describen como autoconscientes —esto es, designadas para modificar un sistema de pensamiento o a reemplazarlo por otro más aceptable—, mientras que en la cultura la producción y la dinámica de las instituciones puede ser el resultado de acciones cuya intención no fuera dar lugar a tales efectos. Pero como Skinner no añade ninguna explicación ulterior a las implicaciones de estas dos diferencias, habrá de abordarse ahora la tarea de intentar desarrollar estos comentarios con base en la "History of Astronomy" y las "Considerations concerning the first formation of languages".

A juicio de Smith, la ciencia puede aportar un placer que es muy similar a las artes imitativas, ya que el científico es capaz de crear "otra constitución de cosas, más natural, y tal que la imaginación pueda prestarle atención con mayor facilidad; pero también más nueva, más contraria a la opinión y expectativas comunes que cualquiera de las apariencias mismas"[22]. Este placer, como ya se vio, tiene su fundamento en que nos gozamos en el hecho de que un objeto de una clase represente ajustada y apropiadamente otro de una clase distinta, y en nuestra admiración ante la capacidad del arte de salvar la cesura existente entre los dos. Pero esta especie de armonía se rompe al comparecer cierto nivel de complejidad, llegado el cual la imaginación se inquieta. Ese es el punto en que ha de proponerse una nueva teoría, que permita reemplazar la anterior. Esta parece ser la estructura del proceso que Smith está retratando en su ensayo sobre la historia de la astronomía: llega un momento en que, por causas determinadas, el cambio es necesario. Pero, ¿puede suceder lo mismo con el lenguaje? Para resolver el interrogante lo mejor es desglosarlo en otras dos cuestiones. Se trata de ver, por una parte, si Smith traza una distinción significativa entre su filosofía de la ciencia y la del lenguaje, y, por otra, si, en el caso de establecer tal diferencia, lo hace de modo correcto.

Smith no parece reconocer explícitamente una distinción entre la filosofía de la ciencia y la del lenguaje, pero sí pueden descubrirse algunos elementos en su pensamiento que sugieren tal diferencia o, al menos, resultan muy congruentes con ella. La diferencia entre lenguaje y ciencia —y, por lo tanto, entre filosofía del lenguaje y filosofía de la ciencia— se ilumina al menos desde cuatro perspectivas. En primer lugar, una teoría puede ser verdadera o falsa, mientras que el lenguaje, no. Quizá una teoría no pueda ser verificada, pero desde luego puede falsarse, atributo que no puede predicarse del lenguaje. Obviamente, una proposición puede ser falsa, pero no el lenguaje, el conjunto de proposiciones construibles.

En segundo lugar, el punto crucial de divergencia entre el lenguaje y una teoría estriba en que no guardan la misma relación con el contexto en que se inscriben: mientras que el primero es medio de expresión de una cultura, una teoría no puede pensarse como expresión de una ciencia; porque el medio de expresión que es el lenguaje ha de contener los contradictorios con respecto a un hecho posible, según indicó ya Wittgenstein. A fin de dar cuenta de un estado de cosas, el sistema convencional de símbolos y reglas por medio del cual se comunica una información ha de ser capaz de expresar que ciertas características se dan o no; o, más básicamente, si un estado de cosas existe o no. Para que una proposición tenga sentido se requiere, según Wittgenstein, que pueda ser verdadera o falsa, por lo que las tautologías carecen de sentido: no dicen nada acerca de los hechos. Una proposición posee sentido, habla de lo real, únicamente si puede ser verdadera y puede ser falsa. Así, el lenguaje significativo contiene la posibilidad de los contrarios. Por su parte, una teoría, al menos una coherente, no debería contener los dos contrarios, sino uno u otro. Una teoría, por tanto, parece estar mucho más determinada que un lenguaje. Y aquí "determinada" tiene el significado de la voz correspondiente latina en "determinatum ad unum": Al hablar de distintas potencialidades, y para distinguir las racionales de las que no lo son, la tradición aristotélica se refirió a las primeras como susceptibles de dar lugar a opuestos. Las no racionalistas, por su parte, pueden producir sólo un efecto. La analogía que aquí se quiere presentar es que la teoría sólo puede referir a la realidad de una manera: no es posible, dentro de ella, mantener, por ejemplo, que la luz está formada por corpúsculos y que no lo está, mientras que en el lenguaje sí puede hacerse[23].

En tercer lugar, la diferencia entre lenguaje y teoría puede verse también al considerar que, mientras que una teoría puede ser sustituida por otra de modo más o menos similar al que desde Kuhn se conoce como "cambio de paradigma", un lenguaje no puede ser reemplazado por otro. No se trata obviamente de que una lengua pueda dejar de ser hablada mientras otra comienza a serlo, sino de que esa circunstancia no representa una mejor comprensión de la realidad pues, en principio, en cualquier len­gua se puede decir todo, ya que lo que define su clase no es tanto el vocabulario —hay mecanismos para engrosarlo indefinida­mente—, cuanto su gramática. Y, en el nivel de lo sintáctico, no existen lenguas mejores o peores[24]. Como Wittgenstein advirtió lúcidamente, toda gramática es arbitraria[25].

Otra característica que engrosa la diferencia es que algunas teorías pueden ser reducidas a otras, llegando incluso a la subsunción. Este es el caso, por ejemplo, de la mecánica newtoniana con referencia a la teoría de Einstein en los casos en que el campo de aplicación no es demasiado pequeño ni la velocidad demasiado alta. No hay manera posible de reducir un lenguaje a otro (ni siquiera cabe imaginar cuál sería el producto final). La razón es que, en el caso de los lenguajes, realmente no ha lugar esa reducción, ya que el ámbito de aplicación es potencialmente infinito, mientras que, en el caso de la ciencia, las afirmaciones son ya un juicio sobre la estructura de un estado de cosas. De acuerdo con estas cuatro observaciones, resulta posible afirmar con verdad que una teoría es cierta clase de "especialización" de un lenguaje.

Si bien de manera implícita, Smith reconoce estas diferencias con máxima claridad cuando, como hace notar Skinner, describe la historia de la ciencia de un modo muy parecido a Kuhn, pues "acertó a presentar que la estructura del desarrollo histórico (de la ciencia) implica un proceso de transición de lo que se podría exponer en términos de auge, declive y reemplazamiento de un cierto número de sistemas, que culminan en la obra de Newton"[26]. La historia de la ciencia es, por consiguiente, discontinua a la fuerza: cuando un paradigma deja de tranquilizar la imaginación es porque no puede dar cuenta de los hechos, llamando a otra hipótesis para que lo reemplace. Por el contrario, no sucede lo mismo con el lenguaje: ni avanza ni retrocede al ser reemplazado por otro lenguaje (esto sólo parece tener sentido respecto de los ordenadores), sino al ser completado de acuerdo con las necesidades humanas.

Queda, pues, claro, que Adam Smith cree que hay criterios de identidad para la ciencia natural. La siguiente pregunta es "¿qué relación hay entre ciencia y verdad?; y, en relación directa a esta primera, ¿hay distinción entre la ciencia natural y la moral?

2. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu[27]

El título de este epígrafe podría ser, y mucho, incoherente con el planteamiento de Smith, para quien, al menos en principio, no hay distinción metodológica entre las ciencias que estudian el campo natural y el cultural-social: en los dos casos se trata de encontrar principios rectores desde los cuales deducir el desenvolvimiento de una realidad determinada. Y de nuevo topamos con el naturalismo: por parafrasear el subtítulo del Treatise, en la filosofía moral también se ha de intentar introducir el método experimental (si entendemos "filosofía moral" como "estudio de la mente y comportamientos humanos" y "experimental" como "empírico"). De hecho, es muy claro que el propósito de Hume en esa obra es mostrar que el hombre representa una parte más de la naturaleza (cósmica) y que su constitución puede entenderse como un engranaje de causas eficientes. Si se tiene esto en cuenta, cabe percatarse de la importancia de la afirmación de Smith al comienzo de la "History of Astronomy": refiriéndose a los sentimientos de sorpresa, pregunta y admiración, afirma que "es el propósito de este ensayo considerar particularmente la naturaleza y causas de cada uno de estos sentimientos, cuya influencia es mucho mayor de lo que estaríamos dispuestos a concederles a primera vista". Smith intenta mostrar que el desarrollo de las ciencias está sujeto a la estructura y las leyes asociativas de la imaginación. Y en la misma medida que la imaginación es la que impone los criterios sobre la ciencia, se puede mantener que estos serán estéticos: la simplicidad de un sistema advierte al observador de su verdad. Y, correlativamente, el buen filósofo (científico) es aquel cuya fantasía es capaz de proponer las teorías más armónicas y simples. Tal supuesto puede advertirse con facilidad en el pasaje en que Smith define a los filósofos como aquellas personas cuya "ocupación no es hacer una cosa en particular, sino observar todo; y quienes, por lo dicho, son a menudo capaces de combinar las potencias de los objetos más distantes y disímiles"[28]. Esta definición, por otra parte, se aplica a los estudiosos de cualquier campo del saber: a los filósofos "mecánicos, químicos, astrónomos, físicos, metafísicos, morales, políticos, comerciantes y críticos"[29].

Los criterios estéticos de la verdad, por tanto, parecen po­der aplicarse a todas las ramas del saber. Así lo muestra Smith en distintos lugares, avalado por la convicción de que tanto la natura­leza cósmica como la humana son poco menos que invariables y, por lo tanto, permiten esperar regularidad en su proceder[30]. Uno de esos pasajes es aquel en que, tras exponer algunas historias sobre el exagerado número de mujeres por hombre en ciertas regiones del oriente, Smith replica del siguiente modo: "no es probable, o no ha de creerse sin buen fundamento, que las leyes de la naturaleza varíen tanto en otros países. Vemos que las leyes de la naturaleza con respecto a la gravedad, el impulso, etc., son las mismas en todas las partes del globo; las leyes de la generación en otros animales son también las mismas en todos los países, y no es de ningún modo probable que, con respecto a la de los hombres, deba haber tanta diferencia entre las partes orientales y las occidentales"[31]. Efectivamente, la naturaleza obra con regularidad y, por lo general, con una economía notable, como ya advirtieron los filósofos utilitaristas, quienes no sintieron la necesidad de postular un sentido moral específico, aparte de la simpatía, ya que "la naturaleza, imaginan, actúa en este caso, como en todos los otros, con la más estricta economía, y produce una multitud de efectos a partir de una y la misma causa"[32]. Y un pasaje paralelo de la "History of Astronomy" recalca: "la naturaleza actúa aquí, como en todos los demás casos, de la forma más estrictamente económica, y produce una multitud de efectos a partir de una y la misma causa"[33]. En la filosofía moral el lema es el mismo: la explicación de los fenómenos éticos o culturales ha de basarse en el menor número de principios posible, como aconseja Smith: "es más probable que persuadas si describes el gran sistema de la política pública que procura estas ventajas, si explicas las conexiones y dependencias de sus distintas partes, la mutua subordinación de unas a otras, y su servicio general a la felicidad de la sociedad; si muestras cómo puede introducirse el sistema en su propio país y qué obstaculiza que tenga lugar en el presente, cómo podrían despejarse los obstáculos y cómo podrían los distintos engranajes de la máquina del gobierno moverse con más armonía y suavidad, sin golpear unas con otras, ni retrasarse en su movimiento"[34].

No obstante, también es posible encontrar textos en los que, por una parte, el paralelismo entre ciencia natural y moral se quiebra o, al menos, es puesto en cuestión; y, por otra, la relación de las ciencias con la verdad es considerada de maneras contrapuestas. En un pasaje de Moral Sentiments[35], tras criticar severamente a Mandeville, Smith desarrolla unas consideraciones sobre los temas apuntados. Así, se refiere a la teoría de los vórtices cartesiana y la presenta como plausible, pero sin fundamentación alguna en la naturaleza "ni semejanza alguna con la verdad". ¿Es que otros sistemas sí pueden tener semejanza con la verdad? Así parece ser, al menos en el caso de Mandeville, cuya filosofía "en algunos aspectos bordeó la verdad"[36].

Al final de la "History of Astronomy", sin embargo, el planteamiento había sido el opuesto. Un ejemplo, es el texto en que Smith se percata de que quizás ha puesto demasiado entusiasmo en la exposición de la mecánica celeste newtoniana, y se ve obligado a equilibrar, afirmando que "incluso nosotros, al intentar presentar todos los sistemas filosóficos como meras invenciones de la imaginación, (...) hemos sido llevados inadvertidamente a hacer uso de un lenguaje que expresa los principios conectivos de aquella, como si fueran realmente las cadenas reales de que hace uso la Naturaleza para vincular sus distintas operaciones. ¿Nos podemos extrañar, por tanto, (...) de que se considere [la teoría de Newton] no como un intento de conectar en la imaginación los fenómenos de los cielos, sino como (...) el descubrimiento de una inmensa cadena de las verdades más importantes y sublimes?"[37]. Y si se vuelve al pasaje de Moral Sentiments, pero un poco más abajo, se descubrirá que Smith no abandona la idea de que las ciencias puedan dar con la verdad, aunque la ciencia natural y la moral se diferencian en que el objeto de la primera le es ajeno al inexperto: "cuando un viajero habla sobre algún país lejano, puede imponer sobre nuestra credulidad las ficciones más infundadas y absurdas como los hechos más básicos. Pero cuando una persona pretende informarnos de lo que pasa en la parroquia misma donde vivimos, aunque, si somos lo suficientemente descuidados como para no mirar con nuestros propios ojos, pueda también engañarnos en algún aspecto, sin embargo las mayores falsedades que imponga sobre nosotros deben tener algunas semejanza con la realidad". El primer viajero es una metáfora del científico natural; el segundo, del moral. Con todo, esta comparación no parece añadir nada a lo que se había dicho sobre el estatuto de las dos clases de ciencias, sino que, más bien al contrario, incide en su paralelismo.

Smith no parece, pues, tener un programa claro. Con bastante probabilidad, sus vacilaciones arrancan de la distancia que media entre sus principios y los razonamientos por los que le lleva el estudio de la historia de la ciencia: al establecer las coordenadas de la actividad filosófica, habla sólo de la coherencia de los sistemas y de su carácter de meros constructos de la imaginación, mientras que, cuando enjuicia las propuestas científicas reales, no puede evitar los términos "verdad" y "falsedad" en sentido estricto[38]: no hay una línea unitaria y clara de razonamiento sobre el estatuto de las leyes de las ciencias natural y moral, pues, no bien las asimila al modelo de ley física-natural, añade que las leyes del comportamiento moral se llaman tales con más propiedad que las de la ciencia natural, pues están más cercanas al sentido focal de "ley": las que dicta el rey para regular las acciones libres de sus súbditos[39].

Una vez examinada la teoría que Smith tiene preparada para la ciencia, naturalista en extremo, lo conveniente es seguir con el análisis de la ciencia que Smith hace. Los objetivos serán dos, situados en planos distintos de prosecución: el primero consistirá en mostrar cómo Smith se separa de sus presupuestos naturalistas; el segundo, en un grado de reflexividad inferior, consistirá en el enjuiciamiento de la doctrina de Smith sobre la naturalidad de los procesos culturales. Es decir, esta tarea de elucidación, en dos alturas distintas, debe fijarse en el juego entre los metaconceptos, mecanicistas, que Smith profesa y la teoría de la ciencia que expone, por una parte, y, por otra, la ciencia natural y moral que realmente hace, con el fin de buscar tanto la interpretación que Smith temáticamente hace de la relación naturaleza y cultura como la que podría hacerse[40] atendiendo a elementos presentes en su filosofía y a los supuestos que se traslucen en análisis de otras materias. Esto implica un estudio de su teoría de la ciencia y, solidariamente, del estatuto atribuido a las leyes naturales y culturales.