El punto de vista histórico prescribe que las acciones humanas son, aunque prima facie suelen comportar un extrañamiento, comprensibles en la medida que se estudian persiguiendo su inteligibilidad propia. La inteligibilidad propia de la acción viene dada por lo que se llamó carácter trascendental de la historia: toda intención o afirmación, toda práctica, no puede considerarse sin el recurso del contexto y la situación en que surgió. La tendencia cientifista o naturalista (pienso que para Collingwood ambos calificativos son sinónimos) intenta explicar el sentido último de las acciones cometiendo un error de términos. En primer lugar pretende que tal sentido no pertenezca a la inteligibilidad propia que le confiere el actor. Ciertos actores realizan este tipo de práctica, pero lo que "en realidad" hacen, la verdadera explicación de su acción, es la que prescribe el antropólogo. De este modo separan la inteligibilidad propia de la acción de la perspectiva del propio agente. Pero en segundo lugar malinterpretan la gramática de la acción y las reglas con las que se establece por una explicación de la realidad. Lo que le gustaría decir a un antropólogo naturalista es: en el fondo la magia es= X; véase con un ejemplo práctico: el estirar de las hierbas con violencia cuando hay un terremoto no es más que una consecuencia de su manera errónea de ver la superficie de la tierra como la cabellera de un gran dios.
La conciencia histórica sin embargo insiste largamente en que la explicación de la acción es la acción misma desarrollada en un contexto dentro del cual es una acción normada e intencional: comprender una acción es lo mismo que verla como una acción intencional, esto es, como una expresión de pensamiento. La relación entre la imagen del mundo y la intencionalidad no es una relación veritativa, como si para una imagen errónea del mundo surgiera una acción intencional errónea, sino una relación lógica en términos de eficacia: tal imagen del mundo produce tales acciones, porque las presuposiciones últimas que conforman una imagen del mundo producen una situación determinada y unos problemas determinados. El historiador no posee tal imagen del mundo, y sus únicas evidencias son los restos de las respuestas a las preguntas que tal imagen del mundo hizo lógicamente eficaz. La reconstrucción de la acción es la reconstrucción de tal imagen. La cuestión es que tal imagen no es susceptible de ser verdadera o falsa. ¿Sobre que criterio sería posible discernir su similitud con una realidad externa -si ese es el concepto de "lo verdadero"- si los criterios de similitud, corrección y realidad están regulados por la constelación de presuposiciones? Por otra parte pretender que el criterio de la verosimilitud de la imagen del mundo estudiada sea juzgada por el criterio que posee el investigador es una falta extraordinaria de sentido histórico. Al mismo tiempo juzgar con el criterio de verdad o falsedad (de causalidad y no contradicción) de la ciencia moderna una práctica que probablemente no pertenezca al mismo juego de reglas es un intento viciado de raíz.
Es verdad que el peligro más grave para ser tachado de "relativista" es suponer que las manifestaciones humanas en el espacio y en el tiempo son incomunicables. Pienso que afirmar su incomparabilidad no es, hasta cierto punto, un peligro de relativismo radical. Que un sistema de prácticas sea inconmensurable respecto a nuestra constelación de presuposiciones significa que participa de una forma de vida que aún no se ha vislumbrado. Las dificultades para comprender la institución mágica señalaban la verdadera distancia que nos separa de los pueblos primitivos. La incomparabilidad de las prácticas extrañas impide que se busque una traducción fácil a nuestro términos (por ejemplo que es una pseudo-ciencia) malinterpretando el sistema de acciones. Sin embargo si se afirma la inconmensurabilidad entre las formas de vida se está obligando al investigador a penetrar en una forma de vida extraña en que tal práctica tiene sentido, se está obligando a ampliar su horizonte. Y en la medida de que son manifestaciones humanas existe la probabilidad de hallar un sentido a las prácticas extrañas. Pienso que Collingwood podría decir que toda acción realizada en el pasado no es ni absolutamente comprensible ni absolutamente extraña. El rendimiento de la objetividad histórica no puede establecerse mediante unos principios generales, porque la capacidad de comprensión y de penetración en una forma de vida extraña es ante todo una habilidad práctica del historiador. Con esto se quiere decir que las máximas de Spinoza o del Obispo Butler son ilustraciones generales y orientativas para el historiador, pero de ningún modo principios generales cuya posesión significara el acceso directo al verdadero sentido de las acciones pasadas.
Pero para que las manifestaciones humanas sean relativamente comprensibles hace falta suponer que la historia es siempre historia del pensamiento, que la historia es un proceso diferente del proceso natural, porque el pasado se continua en el presente por medio del mismo pensamiento. Pero tal pensamiento, el histórico, es una mirada en el presente cuyo modo de ver seleccionará a su modo las evidencias históricas. Y tal modo de mirar no se diferencia de la habilidad práctica para obrar en cada situación.
"Si el pasado está fuera del presente la historia es siempre historia de engrudo y tijeras. Pero suponiendo que vive en el presente bajo ciertos rasgos contradictorios y prominentes de éste entonces el historiador bueno se distingue del mal historiador, igual que el cazador experto que entre las hierbas ve al león. La tarea del historiador es revelar los rasgos menos visibles de la situación presente ocultas a la mirada distraída. Lo que la historia puede aportar a la vida moral y política es un ojo diestro para percibir la situación en que uno tiene que actuar"[1].
Toda expresión reflexiva sucede dentro de un proceso histórico y entra a formar parte de él. El conocimiento histórico es por tanto el modo en que la tradición sobrevive en el presente. Todo pensamiento, al mismo tiempo, es a la corta un proceso de transmisión en donde la acumulación implica transformación[2]. "Mediante el pensar histórico, la mente cuyo autoconocimiento es historia no sólo descubre dentro de sí esas capacidades cuya posesión revela el pensamiento histórico, sino que hace pasar esas capacidades de un estado latente a otro actual, les da existencia efectiva"[3]. Puede verse en otras palabras que la historia no puede limitarse a ser un simple método de investigación sino que describe la forma de vida general de la humanidad: no hay ser humano sino en tanto que vive en un proceso histórico y se conoce como viviendo de esa manera. La pertenencia a una historia es tan originaria y esencial en la condición humana como su capacidad de proyectar en el futuro, pero con más radical porque puede decirse que el presente es un producto histórico. La coimplicación entre presente y pasado, entre hombre e historia le lleva a Collingwood a afirmar que "el proceso histórico es un proceso en el que el hombre se crea en su propio pensamiento este o aquel tipo de naturaleza humana al re-crear en su propio pensamiento el pasado del cual es hereredero"[4]. La comprensión histórica del hombre determina su propia identidad; o para decirlo con palabras de Geertz, "la cultura más que agregarse a un animal determinado, es un elemento constitutivo en la producción de ese animal. (...) Sin hombres no hay cultura, por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres"[5]. La comprensión que el hombre tiene de sí mismo se expresa en la objetividad cultural, pero como tal comprensión son siempre respuestas a problemas concretos, la objetividad cultural está en continuo cambio y proceso de actualización. Las determinaciones móviles del ámbito histórico-cultural producen nuevos hombres.
La objetividad del pensamiento histórico hay que entenderla como soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma. Es verdad que el historiador ve los hechos históricos como a través de un abismo que nunca podrá superar, pero eso no puede significar ver los hechos históricos como un espectador de una vida en la que no participa: "[El historiador] puede y debe reflejar que él también es una parte de un mundo de los hechos, y que su propio pensamiento histórico es un producto del proceso histórico que es un producto del proceso histórico que está estudiando"[6]. Que el pasado no está muerto implica que
"el pensamiento existe sólo en proceso histórico; y este proceso es tan sólo en la medida en que se conoce como proceso de pensamiento. El autoconocimiento de la razón no es un accidente; pertenece a su esencia"[7].
El sujeto cognoscente se halla inmerso en el mismo objeto que trata de estudiar y por ello debe reconocer su limitación, su pertenencia a una "historia abierta" en expresión de Collingwood. Su punto de vista histórico está posibilitado por la pertenencia a una tradición determinada y a un universo cultural determinado, y esto no puede ser interpretado como un obstáculo para la comprensión -puesto que nunca hay una comprensión sin restos o un significado absoluto de los eventos históricos-. La pertenencia a unas limitaciones socio-históricas -"los muros del presente"- le da acceso a otros puntos de vista, porque ni siquera su punto de vista está cerrado:
"Si dos historiadores opinamos distinto de un objeto histórico. ¿No habrá uno que esté equivocado? No, porque el objeto difiere para ambos. Mi pensamiento histórico es lógicamente sobre mi propio pasado, no sobre el pasado de Mommsen. Mommsen y yo compartimos gran cantidad de cosas, y en muchos aspectos tenemos un pasado idéntico. Pero en la medida que somos distintos y somos representantes de diferentes culturas y diferentes generaciones tenemos atrás un pasado diferente, y cada cosa en su pasado experimenta una pequeña alteración antes que pueda entrar en la mía"[8].
La filosofía no puede exigir un punto de vista a-histórico, porque de esta manera se clausuraría el presente. Del mismo modo la historia puede no desear un significado absoluto o definitivo de los eventos hitóricos. "El aquí-y-ahora perceptible no puede jamás percibirse -interpretarse- en su integridad y el proceso hacia el infinito del pasado jamás puede contemplarse en total. Ninguna conquista es definitiva. El historiador mismo, junto con el aquí-y-ahora forman parte del proceso que estudia"[9]. Exigir una verdad absoluta en la comprensión del pasado hasta el presente impediría captar el verdadero significado histórico que está siempre en movimiento. Esto implica que "el posicionamiento del investigador de las ciencia humanas en el presente es él mismo un hecho histórico, y por tanto no le interesa preguntar al historiador por qué tiene esa perspectiva histórica"[10]. La respuesta a la pregunta del por el por qué de esta perspectiva histórica se reduce al estudio del desarrollo histórico del pasado hasta aquí; de ningún modo puede preguntarse por qué esta perspectiva de presuposiciones absolutas, porque tales suposiciones no son respuestas a ninguna pregunta, sino un producto histórico en movimiento.
"El historiador sólo puede examinar auténticamente el pasado en cuanto está enraizado en el presente, debe ser el pasado según se le ofrece desde el punto de vista del presente. La revolución copernicana de Kant contenía implicitamente aunque Kant no lo vió, una teoría acerca del conocimiento histórico según la cual éste no sólo es posible sin que el historiador abandone su punto de vista, sino, precisamente, es posible porque no lo abandona"[11].
Lo que para Dilthey nunca dejó de ser una barrera para la validez de la comprensión histórico-social, en Collingwood es el único punto valedero para la objetividad de la compresión de otras épocas u otras civilizaciones. En Dilthey, el punto de vista del presente nunca dejó de ser un elemento disturbador y subjetivizador, a causa de lo que se ha llamado "prejuicio ilustrado". Para Collingwood no hay tal factor que amenace a la objetividad del juicio histórico porque todo sistema conceptual es arbitrario, en el sentido de que no hay un punto de vista privilegiado desde el que se pueda considerar el pasado. El intento de fundamentación de las ciencias del espíritu en Dilthey va parejo a el intento de dotar de objetividad al punto de vista del presente pretendiendo exonerarse de la historia, de la factualidad y contingencia del propio esquema conceptual. Pero según Collingwood tal pretensión es absurda y tiene ciertas huellas naturalistas. "El historiador (y si es el caso, para el filósofo) no es Dios, para contemplar el mundo desde lo alto y fuera de él. Es un hombre, y un hombre de su propio tiempo y lugar. Mira el pasado desde el punto de vista del presente y otras civilizaciones desde la suya. Esto es válido para él y es lo único accesible para él y sino tiene un punto de vista no podrá ver absolutamente nada. El presente son nuestras propias actividades, y las llevamos a cabo desde el punto de vista del presente; por tanto tiene que haber una coincidencia entre lo que es y lo que debe ser, lo real y lo irreal. La meta de cada época es ser ella misma. Así el presente es perfecto en el sentido que es lo que trata de ser. Esto no implica que se cierra el proceso histórico; implica que hasta entonces sólo ha hecho lo que se proponía y no podemos decir lo que se va a hacer después"[12]. La imposibilidad de dejar de lado el propio esquema conceptual implica que la comprensión de otras épocas o de otras culturas es una continua ampliación conceptual del propio marco y del horizonte del presente. La dependencia de la verdad teórica respecto de la verdad práctica viene a redundar en la incorrección de un dualismo que considerara el pensamiento y la vida como diferentes.
"El pensamiento es vida, y, por tanto, el historiador nunca puede ser imparcial; puede sólo luchar para superar un prejuicio después de otro, y confiar a sus sucesores cargar con el resto del trabajo. El progreso de pensamiento es siempre negativo en cuanto significa una continua controversia con uno mismo y contra uno mismo"[13].
La labor de ampliación del propio esquema conceptual es un continuo ejercicio de negación de la extrañeza de las acciones del pasado y por tanto una continua negación de lo que no nos parece natural, para tratar de hallar una inteligibilidad propia. Hay un interesante manuscrito-guión de una conferencia que Collingwood da a la Sociedad Histórica Stubbs en 1936, que viene a desmitificar la idea de que para la objetividad científica es necesaria el desinterés absoluto y la ausencia de prejuicios. Lo que Collingwood se pregunta en el fondo es si "es posible esa completa separación entre teoría y práctica"[14] que haría posible la ausencia de prejuicios. Collingwood llama prejuicio al "deseo de encontrar que una cierta respuesta a una pregunta que uno se hace es la verdadera"[15]. Parece, argumenta Collingwood, que la posesión de un prejuicio es malo para la investigación de la verdad en cualquier rama de la ciencia. Pero según Collingwood antes de responder a la pregunta de si los historiadores deben ser imparciales hay que responder a la pregunta de si pueden ser imparciales. Parece que el mejor juez de la historia sería uno que no tuviera que ver nada con la religión, política, economía en su vida práctica, y que la hora de investigar debería desembarazarse de todos sus prejuicios. Pero en primer lugar hay que observar que si el historiador no tiene experiencia de las formas de vida típicas de los hombres no puede ver detrás de los acontecimientos formas de vida que den inteligibilidad a las acciones que estudia. Por eso en este sentido "es imposible evadirse de los prejuicios, esto es, el historiador sin prejuicios no existe"[16]. En segundo lugar cabe notar que la idea de que el historiador debe ser imparcial significa que debe aceptar los hechos como hechos, con una curiosidad científica en la que su interés no debe interferir. Pero debemos preguntarnos otra vez, si esto es un deseo que puede hacerse realidad. El estudio histórico debería ser así, pero se podría preguntar ¿puede ser así?
"Desde luego que la idea de la ausencia de prejuicios proviene de la aprensión que de la naturaleza hace la ciencia moderna. La técnica de la ciencia natural consiste en mirar las cosas sin hacer juicios de valor sobre ella. De manera que muchas veces se piensa que la imparcialidad de la ciencia moderna de la naturaleza debería extenderse al estudio histórico. (...) En un sentido es posible hacer una narración de una secuencia de hechos sin hacer un juicio de valor. Pero lo que tenemos que responder es si ese es conocimiento histórico"[17].
A juicio de Collingwood sólo es posible conocer un evento histórico cuando se capta su valor interno. Conocer históricamente significa conocer un sistema de reglas y esto implica que debe ejercitarse un juicio de valor sobre su corrección. Todo juicio histórico es valorativo "porque los juicios de valor son los modos en que el pensamiento aprehende lo que es la parte interna de la acción humana"[18]. Puesto que el sistema de valores cambia, cada generación escribirá su propia historia, porque cada narración se desprenderá de un modo de ver la realidad. "Como historiadores no sólo debemos averiguar las cosas tal como ocurrieron sino que tenemos el deber de juzgarlas a la luz de nuestros propios ideales. No podemos alejarnos de la responsabilidad de juzgar las acciones que narramos: esto fue sabio; esto estúpido; esto valiente; esto cobarde; está bien hecho; está mal"[19]. Pero no se debe pensar por ello que los juicios de valor que hace el historiador son definitivos y agotan la inteligibilidad del objeto histórico. Nada relacionado con la historia es definitivo, tampoco las cuestiones relacionadas con la ciencia natural. Desde el momento en que una expresión toma forma empieza a formar parte de un proceso de interpretación, asimilación y cambio. No hay algo así como un objeto histórico independiente del proceso en que está introducido.
"La historia es el conocimiento de un infinito cuyas partes son conocidas por referencia a su contexto. Pero como este contexto siempre es incompleto, nunca podemos conocer cada parte cómo es realmente. (...) La historia no es nada sino concebir el objeto como un hecho concreto, hecho para el que el contexto no es irrelevante sino esencial. Si la historia existe, su objeto es un todo infinito que es incognoscible y hace a todos sus partes incognoscibles, Si sus partes son átomos, entonces la historia no existe y estamos de nuevo en la ciencia, cuya bancarrota ha sido aceptada. Estos individuales no son átomos, ni están compuestos por átomos. Ser una mónoda como opuesto a un átomo; ser un mundo en sí mismo conectado con un infinito número de mundos sin ventanas e ignorante del todo; esto no es el objeto de la historia. La historia en su realidad es perfectamente incognoscible, y nuestras esfuerzos para alcanzarla se frustarán"[20].
Ningún historiador puede ver más que aspectos de la historia, e incluso "una infinidad de historiadores dejarían siempre un número infinito de aspectos sin ver"[21]. Las razones para ello hay que achacarlas no sólo al posicionamiento histórico del propio historiador, sino al carácter inteligible de la misma acción pasada, a su articulación ya constituida en un contexto que nunca podrá ser re-presentada exactamente tal como ocurrió. En este sentido, cabe decir que la teoría de los ciclos históricos posee parte de razón porque puede considerarse cualquier ciclo como el campo de visión del historiador en un determinado momento. Esta es la explicación de por qué muchas veces se ha intentado explicar la historia en ciclos. Pero es un error considerar estos ciclos como "objetivamente válidos, si se consideran como aparte de cualquier punto de vista momentáneos"[22]. Cualquier distinción de la historia por fases es provisional y está llamada a ser revisada y modificada desde otra perspectiva.
Que el historiador forme parte del proceso que estudia y que sólo por esta pertenencia su conocimiento del pasado es válido y aspectual, implica necesariamente que los principios o criterios desde los que juzga la historia poseen cierto carácter arbitrario y móvil; esto empareja el método de la historia y de las ciencias humanas, y con ellas la filosofía, más con una habilidad práctica que con una ciencia teorética. El juicio de Collingwood a este respecto es muy ilustrativo. Cuando decía que comprender una acción intencional o un sistema de prácticas es comprender el por qué de tal acción, no daba especiales argumentos. El modo de conocer un argumento histórico no se debe a la aplicación de unos principios generales sino a la capacidad del historiador de penetrar en la acción y ver la unidad interna a él, captar su inteligibilidad. Collingwood defiende esta afirmación como una afirmación de hechos: "No estoy discutiendo, te lo estoy diciendo", dice en La idea de la historia[23]. En la crítica que propone a Bradley en esta misma obra Collingwood achaca al filósofo hegeliano pretender que el historiador lleve a su trabajo un conjunto prefabricado de conocimiento mediante los cuales juzgue. "Estos conocimiento no pueden entonces modificarse en su trabajo, y en consecuencia esta experiencia no es pensada como conocimiento histórico sino como conocimiento de otra especie: como conocimiento científico natural"[24].
Es obvio que también el objeto de la ciencia está en continuo movimiento en la medida que los científicos dependen de una tradición y de un sistema de prácticas que se desarrolle en su presente; por ello la ciencia tiene su propia historia, y lo que era concebido como fuerza en el siglo XVII, no es lo mismo que se concibe ahora por el mismo concepto. Pero un científico de la naturaleza puede describir un objeto físico y explicarlo con rigor y validez aunque con independencia de cuál es el momento en que este se desarrolle. La explicación del movimiento de los átomos es válida para los átomos actuales y para los átomos de principios de siglo. Pero la variabilidad del objeto histórico tiene unas características distintas. Porque el acto moral, o lo que signifique el deber, o el estado, es distinto en el siglo XIII que en la actualidad. La inteligibilidad de la noción de deber tal como era concebida en el siglo XIII exige la penetración particular en las manifestaciones históricas. Pero para tal penetración de nada servirán las generalizaciones sobre la conducta moral que se hagan en la actualidad, mientras que sí le sirven al científico. Por ello ha dicho Walsh con razón que "los historiadores no tienen ninguna necesidad de apelar a ninguna ciencia generalizadora de los asuntos humanos, si su comprensión podría mejorarse en cualquier caso si ellos puedieran hacer esa apelación. Como los órdenes sociales son hechos históricos, sujetos a cambios, una ciencia positiva de la mente puede a lo sumo recoger uniformidades del comportamiento durante un período de tiempo"[25].
El científico de la naturaleza interpreta los hechos a la luz de conceptos universales de manera que puede separar el método de los hechos elaborar unos principios interpretativos. Pero esto tampoco puede significar que para el cientifico el término principio y el término hecho sean completamente separables: "La interpretación no es uso previamente construido (concepto) sobre una materia separada (hecho): ni el concepto ni el hecho se poseen (pensados y observados respectivamente) sino en la presencia del otro. Poseer o pensar un concepto es interpretar un hecho en sus términos: poseer u observar un hecho es interpretarlo en términos del concepto. La actividad del científico debe ser descrita alternativamente como comprender unos sense-data por los conceptos, u observar los conceptos en la sensación"[26]. El concepto a partir del cual el historiador debe interpretar los hechos está en continuo proceso de cambio, y la única pista que posee el investigador científico-espiritual es tratar de hallar ese concepto con la observación cuidadosa de los hechos. "Para el historiador no hay tal cosa como datos dados. Los datos del historiador consisten en lo que es capaz de percibir; y si sólo puede percibir muy poco, nadie tiene la culpa sino él mismo. El mejor historiador es el que ve más cosas en sus fuentes; y un historiador infinitamente mejor tendría a su disposición un número infinito de evidencias fiables"[27].
En el mismo sentido que Aristóteles decía que para hacer determinado tipo de cosas para saber hacerlas, Collingwood afirma que la explicaciónción de un evento histórico no se debe a la aplicación de una generalización, sino a la atención de su inteligibilidad propia. Y este tipo de comprensión no se aprende teóricamente: "Sólo por la práctica del pensar históricamente se aprende a pensar históricamente. Su criterio nunca está hecho de antemano. La experiencia de donde se deriva es la experiencia del pensar histórico y crece en cada brote que se produce el pensar histórico. El criterio de validez de la historia es la historia misma. No depende para su validez de nada que esté fuera de ella misma"[28]. Los principios interpretativos que logra alcanzar un historiador no son, por tanto, susceptibles de enseñanza puesto que no se tratan de principios teóricos. "El conocimiento histórico no puede ser trasvasado de una mente a otra, tiene que ser construido por cada historiador por sí mismo"[29].
La única explicación que se poseen para las acciones realizadas en el pasado es la narración y la conexión, de manera que se vea como evidente. No hay otro medio para demostrar o deducir que el principio de inteligibilidad de los hechos históricos les pertenece por ley.
"Lo que hacemos no es encontrar un principio ya construido sobre la cara de los hechos, sino apelar a un principio para hacer a los hechos inteligibles, y sólo después de asumir que los hechos deben haber sido inherentemente un caso del principio porque asumimos que los hechos deben ser inherentemente inteligibles y no vemos cómo pudieran ser inteligibles de otro modo. Si entra la tentación de que tales principios pueden ser subjetivos o caprichosos, el constructor de la narrativa histórica no debe tratar de justificar tales principios. Si los principios son los principios correctos, su narrativa será verdadera, o será lo más verdadera posible, con la evidencia que poseemos para hacerlo. No tenemos otro método para demostrar que los métodos son los adecuados más que la evidencia de la narración a posteriori"[30].
Por eso Mink ha dicho acertadamente que "lo que resulta de las series de preguntas y respuestas del historiador no es una explicación teórica sino narrativa. Lo narrativo no es una historia soportada por la evidencia, sino el juicio de la evidencia misma, organizado de una forma narrativa de manera que consituye la única respuesta a las preguntas específicas"[31]. La interpretación histórica se identifica con la percepción de los datos iniciales en la medida que éstos se revelan ante la mirada cuestionadora del investigador. Pero este tipo de metodología es un hábito práctico de interpretación que es exactamente el requerido para los asuntos humanos y para su solución; porque los asuntos político-sociales requieren de la comprensión de las acciones y de las instituciones tal como éstas han desarrollado su legalidad. Puede decirse entonces con Collingwood que el método histórico es el el acercamiento más estrecho entre teoría y práctica, y que su identificación se resuelve en la historia:
"En la época del nacimiento de la ciencia natural moderna se descuidó un tipo de comprensión diferente que era capaz de aplicar reglas no en una situación de tipo específico sino en la situación en que realmente se encontraba. Precisamente porque la historia nos ofrece comprensión puede darnos la ayuda que necesitamos en el diagnóstico de nuestros problemas morales o políticos"[32].
Puede decirse que el carácter abierto de la historia es un factor inevitable que haría sucumbir el pensamiento de Collingwood en un relativismo de la verdad. Si "toda historia es abierta", ni siquiera la filosofía tiene derecho a cerrarla, porque también ella participa de la historicidad de los últimos principios sobre los que se apoyan las afirmaciones y acciones de los hombres. De igual manera puede considerarse que si la historicidad es algo trascendental en la que participa todo lo humano, entonces el relativismo adquire cierto carácter de inevitabilidad, y deja de tener un valor negativo o nihilista que impida la acción firme en el futuro. La dependencia de toda manifestación respecto del tiempo en que fue expresada deja de ser una amenaza para la "objetividad" cuando se ha llevado la conciencia histórica al extremo: los hombres no tienen derecho a afirmar algo definitivamente o a cerrar el curso de las acciones con teorías universales y a-temporales sobre su acción o sus productos. Si, a diferencia de Dilthey, Collingwood no ve la necesidad de fundamentar las ciencias humanas en un punto exterior a la historia, en un punto que se evada de la posición empírica-contingente del sujeto conocedor, es porque la historicidad está expresando el mismo proceso de formación que comparte la condición humana. La "contingencia" deja de tener un valor negativo cuando se sospecha que la "necesidad" o la "universalidad" no son algo separable de ella. Entonces "la universidad significa la manera como el pensamiento, trascendiendo su propia inmediatez, sobrevive y revive en otros contextos y expresa la verdad de que los actos de las personas sobreviven no en virtud de su individualidad sino porque esa individualidad es vehículo de un pensamiento que es potencialmente de todo el mundo"[33].
La comprensión histórica, y con ella cualquier tipo de comprensión, no debe su objetividad al punto de vista de una subjetividad trascendental, en el sentido de exclusión de lo empírico, sino que ésta se determina desde la vinculación que la une con la historia. La universalidad de la comprensión participa del modo de ser de la historia en la medida que está determinada dentro de un punto de vista histórico-cultural. Pero tal determinación no es una limitación sino su única condición para su posible re-vivificación, y este es el proceso histórico. Universalidad adquiere entonces el significado de continuidad y no-aislamiento. El verdadero sentido de la universalidad no es abstracto:
"Lo universal es siempre lo universal concreto. La universalidad concreta es la individualidad, la unidad del ser individual entre lo universal y particular. El individual no es una mera abstracción, sino la individualidad en cuanto incluye a todo lo demás. Lo individual está determinado en un todo y por su lugar en él. Cada parte puede ser considerada como un determinante crucial de todo lo demás como si cada eslabón separado mantuviera la responsabilidad de mantener la cadena unida"[34].
La universalidad del pensamiento histórico, de todo pensamiento, recibe la validez de su misma condición histórica. Y esto significa que el pensamiento está en un continuo proceso: la universalidad puede interpretarse como la presencia del pasado en el presente[35]. Si no hay una idea eidética para el objeto de las ciencia humanas, un objeto estático y trascendental, tampoco existe un punto de vista trascendental. La vinculación entre estas dos premisas es muy estrecha. Si se lograra alcanzar ese punto nada se vería, si existiera tal objeto no podría alcanzarse una perspectiva para observarlo. Ninguno de los dos contra-fácticos son posibles. El sujeto cognoscente y el objeto conocido en las ciencias humanas considerados aisladamente son como dos cofres cerrados cuya llaves se encuentran respectivamente en el interior del otro. Eso es lo que significa que para Collingwood toda conocimiento histórico es auto-conocimiento en el presente. Por tanto no se trata de un historicismo ingenuo que haga de todo manifestación cultural o histórica una fase parcial de una verdad invariable. El verdadero objeto histórico no es tal objeto sino el mismo comprender. La receta podría ser: puesto que el historicismo parece conducir al relativismo, consideremos que el historicismo no es una opción epistemológica sino la misma condición del conocimiento. El historicismo de Collingwood introduce a las ciencias humanas y a la filosofía en un proceso inacabable, pero no en razón de nuestra posición precaria respecto al objeto, a la limitación de la razón, sino por la misma condición del objeto. No se trata de que nos sea inaccesible un punto exterior a la historia desde el que puediera determinarse con minucioasidad la verdad del objeto; se trata de que ese punto de vista no existe porque no existe tal objeto.
Si se separan hasta el extremo los término historia particular e historia universal, habría que decir que no es posible una historia universal, en la medida que el todo del curso de las acciones es algo no factible para un historiador, y en la medida que la suma de historias particulares no dan un macro-relato de el camino hecho por los hombres. Pero si se considera "la historia particular como la historia en sus detalles, y la historia universal como la concepción del historiador de la historia en cuanto tal"[36], entonces puede decirse que la historia universal es la comprensibilidad y la capacidad de acceso a toda manifestación histórica-cultural. Se ha dicho que la labor del historiador es descubrir a qué problemas se enfrentaban los hombres del pasado, y sólo mediante el método de pregunta-y-respuesta conseguirá una narración cabal de lo ocurrido. Es evidente que todos los problemas son distintos. Pero Collingwood afirma que es posible decir que todos los problemas en un sentido son idénticos o el mismo. "Puede decirse que en un sentido la historia es única, y en otro sentido está compuesta de un infinito número de distintos y al menos separables episodios"[37]. La consideración de la unidad de la historia es equivalente a la convicción del historiador de que todo fenómeno humano es comprensible. Al historiador le es imposible negar la pluralidad de las narraciones ya que su argumentabilidad depende de problemas particulares, surgidos por unas situaciones cuya inteligibilidad se debe a esquemas conceptuales distintos. En tanto que el historiador considera que todos los problemas son uno puede enfrentarse a prácticas y creencias totalmente extrañas a su mentalidad. La unidad de la historia universal remite a la definición del hombre como solucionador de problemas siempre cambiantes.
"Es porque el hombre no se conforma con reaccionar automáticamente a los estímulos de la naturaleza por lo que es hombre, y no una planta o un mero animal; su humanidad consiste en ser autoconsciente, su poder de moldear su propia naturaleza, que llega simultáneamente con la conciencia de su poder. La acción humana es el resultado de su insatisfacción respecto de sí mismo; el resultado de la acción es la creación de una nueva identidad, y esta nueva identidad lleva a un nuevo problema y así continuamente. En esta sucesión de problemas cada uno sólo puede ser resuelto de un modo único, porque se resuelve con los recursos que posea el hombre en el curso de la historia"[38].
Ver la historia como un todo consiste en verla como un continuo desarrollo en que cada fase ha sido una solución a problemas nuevos y a problemas heredados de la fase anterior. El problema único de la historia es que en cada época los hombres se encuentran a sí mismos enfrentados hacia una única solución. "Este es el eterno problema en su única forma: en cada fase los hombres hacen lo mejor que pueden para resolver sus problemas, porque su vida total consiste simplemente en vivir, vivir bajo ciertas circunstacias peculiares que constituyen un grupo de problemas de un tipo peculiar. Vivir es resolver ese problema, la condición de sobrevivir hasta que el problema cambia; morir es legar un problema diferente a los sucesores"[39]. El historiador sólo puede ver pequeños fragmentos, y ser competente sólo respecto a ciertos períodos, pero permanece como un ideal en su background que hay un todo en la historia bajo un problema único. El intento de una historia universal como tal está destinado a fracasar, porque toda historia es una narración de procesos de pensamiento particulares. Del mismo modo si la historia no puede ser universal tampoco puede ser final. "Toda historia puede ser universal en el sentido que puede cubrir el campo que profesa cubrir, y puede ser final en el sentido que puede realmente dónde nuestro conocimiento de su objeto permanece en el sentido presente"[40]. La historia como historia universal es la accesibilidad desde el presente a cualquier punto del pasado y la garantía de la comprensión. La historia trae al presente las acciones pasadas desde su punto de vista del presente y de su generación. Pero "el intento de eliminar este "elemento subjetivo" de la historia es siempre insincero y nunca tendrá éxito. Si triunfa, la historia misma se desvanecerá"[41]. El objeto histórico no necesita de su negación -un punto de vista atemporal- para determinar su valor científico. Simplemente necesita de una incardinación socio-cultural que haga históricamente efectiva la tradición. La verdad de cualquier proceso se cifra en una trayectoria secuencial que se va interpretando a sí misma. El historicismo de Collingwood opone a cualquier definición absoluta sobre las cosas humanas la relatividad histórica de todo conocimiento que consiste en ser un proceso de pensamiento. La relatividad histórica, en vez de un obstáculo, es la condición misma de conocimiento y la condición de su universalidad, si con ello se etiende la presencia del pasado en nuevos contextos. El movimiento continuo de interpretación es el carácter universal de la historia.
Gorman ha querido ver contradictorios el historicismo del último Collingwood con el carácter sistemático que en el ensayo sobre el método atribuye el autor inglés a la filosofía. Según Gorman para el primer Collingwood "la historia entera del pensamiento es el intento de resolver un sólo problema"[42], mientras que bajo la perspectiva del ensayo sobre la metafísica nunca se hubiera permitido hacer esta afirmación. Ya se ha señalado en qué sentido habla Collingwood del "problema eterno". Pero además conviene señalar que tras realizar la afirmación de que "toda la historia del pensamiento es la historia de un solo intento sostenido de resolver un problema permanente"[43], le sigue la afirmación de que "lo que es permanente y esencial no es tal o cual sistema, pues cada sistema particular no es más que un informe provisional sobre el progreso del pensamiento hasta el momento en que está efectuado (ni siquiera la idea del todo sistémico es permanente) sino la necesidad de pensar sistemáticamente"[44]. El problema eterno es la necesidad de organizar sistemáticamente la diversidad. De este modo se pueden hablar de problemas permanentes y universales de una ciencia en la medida que no son formulables sino que hacen que esa ciencia se mantenga inalterada en su continuidad y sea posible el progreso. Así los problemas metafísicos
"son problemas universales y permanentes de todo pensamiento metafísico y encontraréis que todos los metafísicos de todos los tiempos y de todos los lugares se han interesado por estas ideas, la idea del ser, de la nada, de llegar a ser, como problemas que surgen necesariamente de la misma naturaleza del pensamiento metafísico. (...) Toda ciencia va a través de un proceso de desarrollo histórico, aunque el problema fundamental o general lo mantiene inalterado, la forma particular en que este problema se presenta cambia con el tiempo, y el problema general nunca surge en su forma abstracta pura, sino siempre en la forma particular y concreta determinada por el estado presente del conocimiento o en otras palabras por el desarrollo del pensamiento hasta el presente"[45].
Me parece que esto no contradice la teoría general de Collingwood sobre la diferencia de problemas que afectan a cada generación. Una ciencia es la misma en cuanto sigue una trayectoria, y puede determinarse su identidad con una pregunta abstracta que nunca será la pregunta que se trate de resolver sino su identidad formal. Podría decirse que el problema general que anima a la metafísica es averiguar qué se considera por realidad y qué principios últimos determinan el pensamiento y las acciones. En este sentido la metafísica siempre ha sido la misma, puesto que siempre ha sido la ciencia que averigua qué es lo que se piensa sobre la naturaleza general del mundo. Esto es parecido a la distinción que hace Dilthey, kantiana por otro lado, entre la metafísica como ciencia y el espíritu metafísico: el enigma de la vida que subyace a toda investigación de las ciencias humanas. Pero pensar que la metafísica es el conocimiento privilegiado de la realidad es no darse cuenta de que el estudio de la metafísica es una investigación conceptual. La metafísica no descubre nada. Cualquier categorización sistemática de la metafísica "no es un sistema descubierto, sino inventado por el pensamiento. El resultado de pensar sistemáticamente de acuerdo con una serie dada de presuposiciones es una creación de la ciencia; y esto como todo lo que es creado por el ser humano, hace proliferar a su alrededor un cuerpo de instituciones para mantenerlo vivo"[46].
Puede decirse: el hombre primitivo trataba de resolver aquí el problema de sobrevivir básicamente con alimento y vivienda, y será cierto. Pero el hombre primitivo nunca se enfrentaba a este problema sino a fabricar tal tipo de jabalina para poder matar un venado porque este le permite conservar la carne durante un tiempo y poder cultivar. Tanto los problemas prácticos como los teóricos son problemas particulares, y la generalidad de un problema o "el problema eterno" son cuestiones formales que definen en el fondo la dependencia del hombre a una determinada condición: la humana. En tanto que estos problemas "generales" no pueden ser resueltos, puesto que no son formulables, nunca desaparecerán a menos que desaparezca el hombre.
"Porque la vida de la mente consiste en levantarse y resolver problemas, en el arte, religión, ciencia, comercio o política. La solución a estos problemas no deja sedimentos no deja el sedimiento del problema, que crecería y solidicaría mientras el camino de la mente continua. Todo sedimento no es nada sino lo externo de un pseudo-problema. Cuando el problema es totalmente resuelto el sedimento de la información desaparece y la mente es libre de continuar. La filosofía por tanto no es una clase privilegiada de conocimiento inmune a este modo de ser de la mente, pero es la corona de todo conocimiento porque debe ser auto-conocimiento"[47].
La teoría de las presuposiciones absolutas que parecía condenar la verdad y la objetividad de los juicios de las ciencia humanas al contexto cultural en que surgieron, se matiza por la capacidad de acceso a las preguntas ocultas en las que adquieren significado las manifestaciones culturales que se encuentra objetivadas en el mundo histórico-social. La no verificabilidad de las presuposiciones absolutas en términos de verdad/falsedad encuentra una justificación en tanto que detrás de estas late una forma de vida. Poner todas las manifestaciones culturales e históricas bajo la justificación de una forma de vida "humana" significa considerar a la historia como una narración universal bajo un mismo problema eterno: el enigma de la vida. Por eso Collingwood dice que el buen filósofo es el que ve en los problemas de la época sub specie aeternis, y ver los problemas eternos en las preguntas particulares que se han hecho los agentes. Por eso, en lo que respecta a la filosofía, es justa la afirmación de Gadamer en su introducción a la autobiografía de Collingwood según la cual "el estudio de la historia de la filosofía guía al lector dentro de la conciencia filosófica de los problemas que persisten como cuestiones fundamentales inmóviles bajo el aspecto cambiante de los sistemas sucesivos y visiones del mundo. Sólo descubriendo un sistema filosófico uno encuentra un modo de hacer filosofía, esto es, redescubriendo los problemas eternos de la filosofía, puedo uno entender el sistema. El reconocimiento es más claro que la cognición"[48].
Puede decirse que en último término la objetividad del juicio de las ciencias humanas en Collingwood se apoya en la noción de condición humana, esto es, en su índole particular de vida histórica en donde el pasado se encuentra vivo en el punto de vista del presente a través de la interrogación que no difiere del modo de inquirir y obtener respuestas en la vida práctica. Para Collingwood escapar al relativismo-escéptico que niega que todo conocimiento pueda ser verdadero es considerar la historicidad de la condición humana y de su conocimiento de modo que la pluralidad cultural y la conciencia histórica no puedan significar restricción de la verdad. En la solución al dilema historicismo-antihistoricismo Collingwood se coloca en un punto anterior a su elección. Sólo para el que piensa que la verdad debe tener como característica la atemporalidad, la historicidad de la naturaleza humana le parece una amenaza para la objetividad de las ciencias humanas o una ruina para la civilización: un peligro de escepticismo o nihilismo. En la medida que se acepta que la atemporalidad de las teorías es una propiedad formal, y su continuidad en el proceso de pensamiento, se despeja el problema del escpeticismo. Que los principios y criterios que utiliza las ciencias humanas no son trans-históricos, y más aún que son una posesión resultado de la actividad práctica de la compresión, no susceptibles de reunión en unos Principia, más que a un nivel formal o regulativo, no es ninguna amenaza contra la objetividad de tales ciencias o la filosofía. La arbitrariedad de los últimos supuestos sobre los que se apoyan el conocimiento y la acción no implica el relativismo protagoreano. La actitud hacia las suposiciones últimas debe ser cuasi-religioso, en el sentido de que conforman todo el conocimiento y la dirección de la acción y es el resultado de muchos siglos de civilización.
"El resultado de pensar sistemáticamente sobre qué presuposiciones se obra y se piensa en la actualidad es la creación de la metafísica o la teología, y esta tiene sus propias instituciones. El resultado de presuponer simplemente nuestras propias presuposiciones, abrazándolas en un acto de fe, las conozcamos o no, es la creación de la religión; y las insitituciones que la religión desarrolla tienen como objeto consolidar a los creyentes y perpetuar en la posteridad las presuposiciones absolutas que permanecen en la raíz del pensamiento. Es porque las presuposiciones absolutas no están derivadas de la experiencia, sino que son agentes reguladores que la mente produce por sus propios medios para la manipulación de lo que llamamos experiencia y la conversión de éstas en ciencia y civilización, por lo que debe haber instituciones que las perpetúen"[49].
La constelación de presuposiciones absolutas no es una estructura simple tal como se presenta en los principios de las matemáticas, sino que poseen la complejidad y agitación que caracteriza el objeto de la historia. Creer que la metafísica va a solucionar el "problema eterno" del hombre es reducir la metafísica a una especie de ciencia deductiva cuyo conocimiento de principios llevaría a deducir los principios de la acción: pero ni tan siquiera podría suceder esto porque un conocimiento temático del problema eterno sería el fin de la historia. "La ambición de una metafísica deductiva es presentar una constelación de presuposiciones absolutas como una estructura sin tensión tal como un cuerpo de proposiciones matemáticas"[50]. Pero esto no es posible porque las presuposiciones absolutas no son creación de la metafísica sino de la tradición histórica. La filosofía no es un caso de ciencia que pueda romper la barrera de la historia: pensamos del modo que pensamos porque somos del modo que somos. La filosofía se encuentra envuelta ella misma en el proceso que es el hombre, y en tanto que permanece viva se transforma dentro del mismo proceso[51].
Parece que Collingwood descalifica toda saber puramente teórico sobre las hombres dando a las ciencias humanas un carácter eminentemente práctico, y de hecho toda su biografía intelectual es una vivencia de la tensión producida por la dicotomía en la que el Collingwood catedrático de metafísica entra en cuestión[52]. Cualquier toería general de la conducta, del lenguaje, de las manifestaciones culturales, del modo de organización social o política, de los principios históricos, pueden ser valederos para una época dada, pero debe señalarse que si pretenden explicar con ella la generalidad de la historia sufren de miopía histórica. Los límites de la propia cultura vienen a desmitificar cualquier teoría general. La universalidad de las ciencias humanas es la universalidad de la comprensión: y ésta es capaz de ampliar su horizonte ante el encuentro de conductas extrañas y seguir la continuidad del movimiento de la tradición: sólo esta comprensión realmente efectiva puede dar los pasos firmes para el futuro. Cualquier enmienda a la totalidad que hacia la filosofía de Collingwood y a su defensa de la relatividad e historicidad de cualquier punto de vista recibiría estas palabras que dejó escritas en su autobiografía:
"Y quien me hubiese objetado que en lo que llamo yo historia abierta, los árboles no dejan ver el bosque, le habría replicado: ¿Y quién quiere ver el bosque? Un árbol es para mirarlo, pero un bosque no es para mirarlo, sino para vivir en él?"[53].
[2] Por eso Collingwood critica la historiografía de Tácito que no ha sabido sino acumular las leyendas de la tradición sin saber cómo han surgido: "[Tácito] no puede pues reinterpretar la tradición, es decir, no puede explicarla como significando otra cosa distinta a lo que explícitamente es" (cfr. The Idea of History, p. 38).
[4] Ibid. p. 226. De una manera más radical en Speculum Mentis se dice: El equilibrio es adquirido no por la contemplación estática de la mente sobre la naturaleza -la mente no tiene una naturaleza dada- sino por su autocreación de esa naturaleza en un perpetuo descubrimiento del hecho de que es al mismo tiempo creadora del hecho: la creación del hecho es su descubrimiento, que es sólo el dado subjetivo indispensable del hecho mismo. La vida del conocimiento absoluto es una consciente auto-creación de la mente, no mero descubrimiento de lo que es, sino creación de sí de lo que es. En el error la mente también crea; se determina a sí misma de este modo, como un conocimiento se determina en su objeto. Cualquier cosa que la mente haga, no puede escapar de la auto-creación, por eso es de su responsabilidad moral. Pero en el error se crea misma una naturaleza que la cancela a sí misma: el error y el mal son el conocimiento de la mente no de lo que hace, sino de la creación de sí misma en una forma distina de la forma en que piensa. Por tanto, no puede decirse que una visión idealista de la mente encuentre ningún lugar para el error y el mal. Por el contrario requiere su continua presencia en la forma de la que, por reflexión consciente, la mente en conocimiento y en deber rechaza" (Speculum Mentis, p. 296).
[6] The Nature and Aims of the Philosophy of History, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbind (ed.), p. 47. Es en este ensayo donde Collingwood da una definición temprana de la diferencia entre la filosofía y la historia: "La historia misma es siempre algo diferencte de la historia de la historia, y la historia de la historia de la historia es de nuevo algo diferente. En todo caso la diferencia entre la historia y la filosofía es clara: el objeto del filósofo es al mismo tiempo él mismo y su mundo, y la filosofía de la filosofía son idénticas. Filosofar es enfrentarse a la cuestión de cómo conocemos, y esta cuestión es al mismo tiempo la cuestión de cómo conocemos que conocemos. (...) El filósofo debe ser en un sentido ser un historiador, y el historiador en un sentido filósofo; pero el filósofo es suprimido por el historiador y el historiador es preservado en el filósofo; la historia está incluída en la filosofía mientras que la filosofía es excluida de la historia" (Ibid. pp. 48, 49). Esta concepción de la filosofía, cercana a Speculum Mentis, deja entrever la creencia de que la filosofía puede en virtud de sus principios exonerarse de la historia. Si los principios de la propia filosofía no pueden desenbarazarse de la imagen del mundo culturalmente limitada entonces es obvio conocer y conocer cómo se conoce no se diferencian, pero también la investigación histórica es una investigación conceptual de conocer cómo conocieron algunos agentes. El conocer cómo se conoce, según el último Collingwood, sería una nueva interpretación desde el punto de vista del presente, pero nunca una investigación sobre cómo se conoce en todo tiempo y lugar.
[8] The Philosophy of History, originalmente en "Historical Association Leaflet" 79 (1930), en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 139.
[13] Croce´s Philosphy of History, originalmente "The Hibbert Journal" (1921), en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 15.
[14] BLCP DEP. 12/10, Can historians be impartial? Paper read to the Stubbs Historical Society, Jan 27 1936, p. 1.
[21] The Nature and the Aims of the Philosophy of History, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbind (ed.), p. 54.
[22] Oswald Spengler and the theory of historical cycles, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 75.
[25] W. H. WALSH, Collingwood and metaphysical neutralism, en "Critical essays on the philosophy of R. G. Collingwood", M. Krausz (ed.), p. 150.
[26] Are History and Science different kinds of knowledge?, originalmente en "Mind" (1922), en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 28.
[27] The Nature and Aims of the Philosophy of History, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 52.
[28] The Idea of History, p. 140. Del mismo modo: "El testimonio histórico es sólo histórico en cuanto se emplee como tal por los principios críticos que sólo son principios en tanto que se pongan en la práctica en el trabajo de interpretar testimonios históricos" (Ibid. p. 203).
[29] The Philosophy of History, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 128. De igual modo dice Collingwood: "El pensamiento del historiador tiene que surgir de la unidad orgánica de su experiencia total y ser una función de su personalidad entera con sus intereses prácticos y teóricos" (The subject-matter of history, en The Idea of History, p. 305).
[30] BLCP DEP. 14/1, Lectures on the Philosophy of History, written 9-13 Jan for delibary in Hilary Term, 1926, p. 29-30.
[35] En este sentido cabe decir que la interpretación que hace de la re-presentación histórica una especie de alegato a la "independencia entre los procesos de pensamientos y las circunstancias históricas", como ha afirmando Code (cfr. L. CODE; Collingwood´s epistemological individualism, p. 551), es una interpretación errónea.
[37] The theory of historical cycles, en "Essays in the philosophy of history", W. Debbins (ed.), p. 85.
[42] J. GORMAN, Collingwood´s claim that metaphysics es a historical discipline, en "The Collingwood Journal" 1 (1992), p. 9.
[45] BLCP DEP. 18/2, The nature of Metaphysical study. Two lectures opening a course of 16 lectures on Metaphysics by various speakers, to be delibered on 15 and 17 january 1934, pp. 13-14, 14-5.
[46] An Essay on Metaphysics, p. 196. Así por ejemplo la civilización occidental según Collingwood es el resultado de un modo diferente de vivir de una comunidad, los padres de la iglesia, que inición un camino de una vida basado en unas presuposiciones absolutas (que hay un Dios que es creador, cuya actividad se diferencia de las diversas manifestaciones de la naturaleza y que la actividad creadora de Dios es la fuente de movimiento del mundo natural), cuya forma de vida va a implicar una nueva ciencia y una nueva civilización. "Desde el siglo VI las diferencias respecto a las presuposiciones absolutas de los padres de la iglesia ha permanecido inmutable: la constelación de presuposiciones absolutas originalmente delineadas por Aristóteles y descritas más exactamente ocho siglos después por los escritores patrísticos bajo el nombre de fe católica" (Ibid. p. 227).
[51] "Un filósofo no puede esperar tan siquiera que las palabras signifiquen siempre lo mismo; debe esperar que la terminología filosófica, como todo lenguaje, está sometida a un proceso de desarrollo y debe recordar esto, lejos de hacerla más difícil de entender, es lo que permite expresar su propio significado en vez de ser incomprensible salvo en sus definiciones, como es el caso de un conjunto de términos técnicos y por lo tanto artificiales" (An Essay on Philosophical Method X, $2, p. 207-8).
[52] "Tenía dos actitudes ante esta supervivencia de la idea griega de la vida contemplativa y la activa: un primer Collingwood que sabía en su filosofía que la discusión era falsa, y que la teoría y la práctica sufren idéntica frustación si se las segrega en clases diferentes. Vivía como si no creyera en mi propia filosofía y filosofaba como si no fuera el pensador profesional que era de hecho. Un tercer Collingwood, hombre de acción en quien desaparecía la distinción entre pensador y hombre práctico, se dió la vuelta y la fábrica de mi vida espiritual empezó a quebrantarse. Este tercero solía ponerse de pie y vitorear al leer a Marz, una filosofía para resolver los problemas prácticos, una filosofía que fuese un arma. Todo lo que se interponía era el segundo" (An Autobiography, pp. 150-3).
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